home   |   А-Я   |   A-Z   |   меню


Человек (учение о нем) (Man,

Doctrine of). ВВЗ. Согласно Быт, повествующей о сотворении человека, своим существованием он обязан непосредственно Богу. Человек был "сотворен" фага', - Быт 1:27; 5:1; 6:7)и "создан" (уа$аг, - Быт 2:7-8) исключительно божественной любовью и могуществом, к-рые проявились в этом творческом акте. Поэтому бытие человека характеризуется двойственностью отношений - в одно и то же время он соотносит себя и с природой, и с Богом. Он был создан из праха земного и наделен живой душой, ибо Бог "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт 2:7). Бог - источник его жизни, прах же - материал, из крого он сотворен.

Природа человека. Итак, человек не возник из природы путем естественного процесса эволюции. Он - результат непосредственного деяния Бога, Который использовал уже имеющуюся тварную материю для формирования земной части его состава. Т.о., в физическом и физиологическом аспектах своего существования человек подобен всей прочей твари (Быт 18:27; Иов 10:8-9; Пс 103:14 и др.), а его жизнь и ее продолжительность, как и у животных, зависят от Божьей милости (Ис 40:6-7; Пс 103:15; 104 и др.). В ВЗ постоянно подчеркивается связь человека с природой. Он близок к ней по своему телесному составу, а она соответствует ему в том, что касается условий его жизни. Поэтому, хотя природа создана для человека, от него требуется, чтобы он хранил и оберегал ее (Быт 2:15). По отношению к человеческой жизни природа не нейтральна. Между ними всегда была таинственная связь, и, когда человек грешил, это отражалось на природном порядке (Быт 3:17-18; ср. Рим 8:19-32). Однако если природа страдает и терпит ущерб изза прегрешений человека, то она же радуется и торжествует при его избавлении (Пс 95:10-13; Ис 35 и дал.), ибо она также будет избавлена (Ис 11:6-9).

Несмотря на свою глубокую укорененность в природе,человек все же отличен и отделен от нее. Призвав к бытию землю и все потребное для человеческой жизни, Бог объявил о сотворении человека. Когда мы читаем Быт, возникает впечатление, что это деяние Бога было средоточием Его творческой воли. Все предыдущие акты творения представлены в библейском повествовании в виде непрерывной последовательности действий, на крую указывает постоянно повторяющийся союз "и" (Быт 1:3,6,9,14, 20,24). "Исказал Бог:сотворим человека..." Когда же Он это сказал? Когда космический порядок был завершен, когда земля уже была готова к тому, чтобы обеспечить существование человека. Итак, человек как творение находится в зависимости от Бога, но вместе с тем он обладает статусом уникальной и особой личности в своем отношении к Нему.

Состав человека. В ВЗ три важнейших слова, обозначающих человека в его отношении к Богу и к природе, это "душа" (nepes - 754 раза), "дух" (гйаИ - 378 раз)и "плоть" (basar- 266 раз). Термин "плоть" иногда употребляется в буквальном смысле, а иногда - в переносном и относится к моральной сфере. В последнем случае это понятие встречается в контексте противопоставления Богу, когда подчеркивается обусловленность и зависимость человеческой природы (Ис 31:3; 40:6; Пс 61:5; 78:39; Иов 10:4). Термины nepes и ruah обозначают жизненное начало в человеке в самом широком смысле, причем первый подчеркивает его индивидуальность или жизненную силу, а второй связан с понятием сверхъестественной силы, края либо находится вне человека, либо заключена внутри него.

Из восьмидесяти частей и органов тела, упоминаемых в ВЗ, чаще всего встречаются такие термины, как "сердце" (1ёЬ), "печень" (kabed), "почки" (keldyot) и "внутренности" (me 'im). Согласно еврейской традиции, каждый из перечисленных органов связан- либо в буквальном смысле, либо в переносном - с преобладанием определенных эмоций или чувств. Самым широким спектром значений обладает термин "сердце", крое связывали с представлением о психической природе человека в целом и считали инструментом эмоциональной, волевой и интеллектуальной деятельности. В последнем случае оно отождествляется с тем, что мы называем "умом" (Втор 15:9; Суд 5:15-16) или "разумением" (Иов 8:10; 12:3; 34:10), и часто в форме метонимии используется, чтобы передать мысль или желание, направленное на конкретную цель, поскольку и мысль, и желание - "в сердце" человека или, как говорят в наше время,"в сознании".

Однако человек в библейском понимании вовсе не представляет собой некий агрегат, составленный из отдельных элементов, для обозначения к-рых используются перечисленные термины. Библейская психология не разделяет человека на части, несовместимые друг с другом. Хотя эти понятия отнюдь не скрадывают изначального представления о двойственной природе человека, на крую указывает Быт в рассказе о творении, все же человек в библейском понимании - это не нарочитое соединение двух независимых начал. Здесь нет места никакой метафизической дихотомии, как, впрочем, и этическому дуализму души и тела, к-рый чужд еврейскоймысли. Вдохнув "дыханиежизни" в горсть праха, Бог сделал человека живой душой, существом, в кром связаны и соотнесены друг с другом земное и трансцендентное.

ВЗ постоянно делает акцент на этих двух понятиях, показывая человека уникальным и ответственным в своих решениях индивидом и в то же время представителем общества в целом. Адам - это и отдельный человек, и все человечество. Он олицетворяет индивидуально личностное и совокупное общественное начало. В истории Израиля были эпохи, когда ударение делалось на личной ответственности (напр., Иез 9:4; 20:38; ср. 20:18,35), когда категорические требования закона ипророков(" Ты должен" и "Ты не должен") носили подчеркнуто индивидуальный характер и были обращены к каждому в отдельности. Тем не менее еврейской мысли чужд атомистический подход к человеческой личности, края всегда рассматривалась в тесной связи с общиной, будучи ее полноправным представителем. Именно поэтому прегрешение одного имело последствия, к-рые отражались на всех (Нав 7:24-26; ср. 2 Цар 14:7; 21:1-14; 1 Пар 9:26). С другой стороны, Моисей и Финеес предстояли Богу, испрашивая у Него милости к народу Израиля, ибо они олицетворяли всю общину в целом. Однако в межзаветный период это чувство сплоченности и единства, полностью реализованное в общественном сознании народа, все больше уступало место идеалистическим чаяниям и теологическим догмам.

Исходя из этой общечеловеческой солидарности, начало крой было заложено уже в первом человеке, можно сделать вывод о том, что грех Адама затронул каждого индивида как в его личных, так и в его общественных отношениях. Прегрешение Адама задело каждого человека во всем охвате его бытия и в целокупности его общественной жизни.

Представление о человеке в НЗ. Учение Иисуса. Прямых высказываний Иисуса о человеке не так много. Однако поступки и поведение Его самого свидетельствуют о том, что человеческая личность всегда оставалась для Него подлинной ценностью. Иисус не считал человека только частью природы, ибо для Бога он ценнее птиц небесных (Мф 10:31) и зверей полевых (Мф 12:12). В отличие от природы человек наделен душой, или духовной природой, а утратить ее - трагедия и безумие (Мф 16:26). Следовательно, истинная жизнь человека - в послушании Богу и Его прославлении. Ее не следует посвящать целиком приобретению земных благ (Лк 12:15). Единственное богатство - это сокровище духа (Мф 6:20,25). Тем не менее, делая акцент на духовном аспекте человеческой природы, Иисус не принижал значения тела и проявлял искреннюю заботу о потребностях человеческой природы во всей ее целокупности.

Видеть в человеке - существе тварном- непреходящую ценность было для Иисуса идеалом, но вполне возможным. Он понимал, что все люди в своей слепоте утратили верный путь и их отношения с Богом разрушены, и, хотя нигде не давал точного определения греха, признавал его всеобщность. Все люди в тенетах греха, все запутались в его трагических последствиях. Поэтому тот, кто будет жить ради славы Божьей и вечного блаженства, должен реально ощутить новую жизнь. Именно ради осуществления этой цели Иисус и пришел в мир(Мф 1:21; Лк 19:10). Из этого следует, что принятие Христа как Спасителя мира в конечном счете решает индивидуальную человеческую судьбу.

Антропология ап. Павла. Ап. Павел говорил о человеческой природе обычно в связи с вопросом о спасении, поэтому его антропология с самого начала была подчинена интересам сотериологии. Прежде всего он утверждает, что человек испытывает настоятельную необходимость в божественной благодати. Ап. Павел убежден в том, что грех - всеобщее явление. Изза падения Адама грех прочно укоренился в мире, и сферой его проявления стала человеческая жизнь. "...Одним человеком грех вошел в мир..." (Рим 5:12; ср. 1 Кор 15:1-2). Изза прегрешения Адама "все согрешили и лишены славы Божией" (Рим 3:23). Указывая человеку выход из этого чудовищного положения, ап. Павел проповедует весть о том, что "явилась правда Божия, через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих" (ср. Рим 3:22-25).

В этом контексте ап. Павел противопоставляет "ветхого человека" (Рим 6:6; Еф4:22; Кол 3:9), к-рый живет "по плоти" (Рим8:4,12;Гал4:23,29идал.), "новому человеку" по благодати Божьей (Еф 4:24; ср. 2Кор 5:17; Гал 6:15), к-рый живет "по духу" (Рим 8:5; Гал 4:29). Он говорит также о "внешнем человеке", к-рый "тлеет", и о "внутреннем человеке", к-рый "со дня на день обновляется" во Христе (2Кор 4:16; ср. Еф 3:16), о "душевном человеке" (psychikos anthrdpos) и о "духовном" (1 Кор 2:15; ср. 14:37).

В противоположность второму Адаму, первый Адам- "из земли, перстный" (1Кор 15:47), но при этом он - "душа живая" (ст. 45). Хотя с этой земной стороны своей природы человек "носит образ перстного", по благодати он может носить "образ небесного" (ст. 49). Человек - нравственное существо с врожденным чувством правого и неправого, крое ап. Павел называет "совестью" (это слово встречается в его посланиях 21 раз). Однако совесть может утратить свою чувствительность, "оскверниться" (1 Кор 8:7) и уподобиться "лицемерию лжесловесников, сожженных в совести своей" (1 Тим 4:2).

An. Павлу принадлежит главная роль в истолковании и приложении дела спасения, возвещенного Христом, к личной жизни человека, поэтому он не мог не обращаться к человеческому составу и сущностной природе, и эти аллюзии неизбежно отражали терминологию ВЗ. Однако, хотя он использовал эти слова ВЗ в их основном значении, в его посланиях их смысл уточнялся. Среди важнейших слов из антропологического лексикона ап. Павла назовем "плоть" (sarx - 91 раз), крое применяется не только в буквальном, физическом смысле, но и в этическом; "дух" (рпеита - 146 раз), обозначающее высший аспект человеческой природы в ее направленности к Богу; "тело" (soma - 89 раз), крое чаще всего обозначает человеческий организм, как таковой, но иногда передает плотский аспект человеческой природы; "душа" (psychi-- 11 раз), крое передает в самом широком смысле понятие жизненного принципа индивидуальной жизни. Кроме того, ап. Павел пользуется несколькими словами (в синод, пер. это "ум" и "помышление"), чтобы обозначить естественную рациональную способность, края в естественном человеке серьезно повреждена грехом (Рим 1:8; 8:6-7; Еф 4:17; Кол 2:18; 1 Тим 3:8; Тит 1:15). Однако преображенный ум приносит Богу достойное служение (Рим 12:2; Еф4:23), и тогда верующий обретает "ум Христов" (1 Кор 2:16; ср. Флп 2:5). Термин "сердце " (kardia - 52 раза) означает у ап. Павла сокровенное святилище человеческой души либо в ее целокупности, либо в одном из ее проявлений- эмоциональном, рациональном или волевом.

Иногда ап. Павел противопоставляет плоть и дух, тело и душу, чтобы выразить дуализм человеческой природы. В нек-рых текстах он предлагает тройное деление и говорит о теле, душе и духе (1 Фес 5:23), поэтому возникает вопрос: как рассматривать человека - исходя из дихотомии или трихотомии? Термины "дух" и "душа" нередко равнозначны, и это говорит в пользу дихотомии, но иногда они противопоставляются, и это говорит в пользу трихотомии. Как бы то ни было, оба термина указывают на внутреннюю природу, в отличие от тела или плоти, к-рые указывают на внешние проявления человека, существующего в условиях пространства и времени. Когда при описании психической стороны человеческой природы используется термин "дух", подразумевается жизнь, края имеет свой источник в Боге, тогда как термин "душа" обозначает ту же самую жизнь, какой она предстает в человеке. Дух - это внутренняя глубина человеческого бытия, высшее проявление его личности. Душа служит выражением особенной и определенной индивидуальности. Рпеита - это нематериальная человеческая природа, устремленная к Богу;psychi - та же самая природа, обращенная к земле и соприкасающаяся с предметами чувственного мира.

Прочие тексты НЗ. Все остальные тексты НЗ, в к-рых встречаются отдельные высказывания о человеческой природе и составляющих ее элементах, в целом согласуются с учением Иисуса и ап. Павла. В текстах, автором к-рых христианская традиция считает ап. Иоанна, центральным моментом, на основании крого осуществляется оценка человека, служит образ Иисуса Христа как подлинного человека, - таким подлинным человеком может стать всякий, верующий во Христа и предстоящий Ему в истинном отношении. Хотя Ин начинается с провозглашения вечного божества Христа как Сына Божьего, евангелист с особой настойчивостью подчеркивает человеческое начало в Слове, которое стало плотью. Иисус совершает все, что может осуществить человек, все, что входило в намерения Бога относительно человека. Люди видели перед собой "человека, называемого Иисусом" (Ин9:11; ср 19:5). Достоинство каждого должно быть измерено в сравнении с совершенством человеческого начала в Иисусе. Приняв на себя человеческую природу, Сын Божий навсегда доказал, что быть человеком - не позорно. Он взял на себя все, что свойственно человеку, дабы восстановить его в правах сыновства по отношению к Богу (Ин 1:13; 1 Ин 3:1). Эта же тема звучит в Евр. Ап. Иаков свидетельствует, что человек создан "по подобию" (/ютсшйш) Богу (Иак 3:9).

Историческое развитие. Исходя из этих положений Св. Писания о человеческой природе, христианская мысль на протяжении всей своей истории была сосредоточена на трех основных моментах.

Содержание образа. Самой насущной проблемой всегда оставалось содержание образа. Ириней первым предложил различать между "образом" (евр. selem; лат. imago) и "подобием" (евр. demdf, лат. similitude). Под образом он понимал рациональное начало и свободную волю в человеке, как таковом. Подобие он считал ниспосланным свыше даром божественной справедливости. Человек, наделенный разумом и свободой выбора, мог сохранить и развить этот дар через повиновение божественным заповедям. Однако человек утратил этот изначальный дар в силу своевольного неповиновения, и это имело последствия как для него, так и для его потомков. Этот тезис Иринея впоследствии был воспринят схоластами и получил догматическое обоснование у Фомы Аквинского, к-рый полагал, что Адам нуждается в божественной помощи, чтобы следовать путем святости. Но эта помощь, в свою очередь, зависит от собственных усилий Адама и его решимости повиноваться божественному закону. Т.о., теологические построения Фомы Аквинского с самого начала поставили божественную благодать в зависимость от человеческих заслуг.

Деятели Реформации, делая акцент на радикальной природе греха и его воздействии на бытие человека в его целокупности, отвергли различие между образом и подобием, на кром основана средневековая концепция спасения делами. Они утверждали, что спасение как дар Божий возможно только по благодати и только верой.

Нек-рые современные теологи вернулись к предложенному Иринеем разграничению образа и подобия, хотя пользовались при этом другими терминами. Так, напр., Э. Бруннер, пытаясь отобразить в понятиях сущностную структуру человеческого бытия, говорит о "формальном" образе, тогда как "материальный" образ он полагает полностью утраченным по причине человеческой греховности. Райнхольд Нибур вернулся к схоластическому разграничению образа и подобия как в терминологии, так и в основоположениях. Те теологи, к-рые не признавали различную коннотацию этих двух терминов, пытались истолковать содержание образа как телесную форму или чистый дух. Шлейермахер говорит об образе как о господстве человека над природой (в последнее время этот взгляд получил развитие у X. Вольфа и JI. Вердиума). К. Барт, рассуждая об образе и подобии, говорит о мужском и женском началах, хотя в то же время он подчеркивает, что лишь в отношении ко Христу обретается подлинное понимание человека. Реформатская теология исходит из того, что образ Божий, запечатленный в человеке, подразумевает рациональность и нравственную вменяемость последнего, но именно эти определяющие моменты человеческого бытия утрачены или искажены грехом. При этом для одних представителей реформатской теологии личность- составляющая образа, тогда как другие предпочитают рассматривать ее в контексте сыновства и утверждают, что человек был сотворен для этого отношения, но отрекся от него в результате грехопадения и может восстановить свое сыновство Богу только во Христе.

Происхождение души. Представление о том, что Бог сотворил душу человека, опирается на следующие библейские тексты: Пс 12:7; Ис42:5;3ах 12:1; Евр 12:9. Впервые это учение было разработано Лактанцием (ок. 240-ок. 320). Его поддерживал Ириней, а среди деятелей Реформации - Кальвин. Фома Аквинский объявил все прочие учения еретическими, следуя в этом Петру Ломбардскому, к-рый в своем сочинении "Сентенции" писал: "Церковь учит, что души сотворяются при их вхождении в тело ".

Альтернативное учение, традуционизм (от лат. tradux - "ветвь", "отросток"), сторонником крого был Тертуллиан, исходило из того, что обе субстанции - душа и тело - формируются и сосуществуют одновременно. Поскольку этот взгляд на происхождение души разделял Лютер, то впоследствии его восприняли поздние лютеранские теологи. Сторонники традуционизма опирались на библейские тексты и утверждали следующее: Бог, создавший человека "по образу Своему" (Быт 1:27), сотворил в Адаме также и весь род человеческий, дабы люди, подобно прочим живым тварям, плодились и размножались "по роду их" (ср. Быт 1:12,21,25). Этот прирост через проявление вторичных причин подразумевается в нек-рых текстах Св. Писания (ср. Быт 1:22; 5:3; 46:26; Ин 1:13; Евр 7:9-10), а также в таких отрывках, к-рые связаны с представлением об единстве рода человеческого и о том, что в первом человеке "все согрешили" (Рим 5:12-13; 1 Кор 15:22; Еф2:3).

Восточная церковь отдала предпочтение креационизму, поскольку в нем подчеркивалось непрерывно возобновляющееся родство между Богом и человеком. Здесь Бог выступает непосредственным творцом индивидуальной жизни, к-рый наделяет ее бытием. Западная церковь, делая акцент на инаковости Бога по отношению к твари и на необозримой пропасти, разделяющей божественное и человеческое вследствие греха Адама, рассматривает участие Бога в жизни человека в мире с точки зрения Его удаленности и дистанции. Поэтому традуционизм, в кром отношение Бога к индивидуальному зачатию и рождению человека считается опосредованным, получил широкую поддержку с III в. н.э.

Границы свободы. Восприняв представление об imago Dei как об укорененном в человеческой природе в качестве рационального и свободного начала, Юстин Мученик стал разрабатывать учение о том, что каждый человек неизбежно несет ответственность за свои прегрешения. Впоследствии этот взгляд стал характерной чертой вероучения Восточной церкви, сторонники крого в падении Адама видят первичный тип прегрешения, совершаемого впоследствии каждым грешником: падение Адама - это история греха каждого индивидуума. Напротив,западная теология считает прегрешение Адама источником всякого зла в человеческой природе, но, выступая против гностиков, Западная церковь отказалась поместить этот источник в телесную материю индивидуальной жизни. Тертуллиан, исследуя происхождение людской греховности, говорит о связи всего человечества с Адамом, через крого грех сделался естественным элементом природы каждого человека. Однако, по мысли Тертуллиана, у человека все же остается некрая свобода воли.

У Пелагия и Августина эти две точки зрения привели к острым столкновениям. Пелагий учил, что человек остался не затронутым прегрешением Адама и его воля сохранила способность свободно выбирать добро или зло, не руководствуясь при этом к.-л. предвзятыми представлениями. Напротив, Августин, ссылаясь на ап. Павла (Рим 5:12-13), утверждал, что грех Адама нанес человеку непоправимый вред, и поэтому все его действия лишь отображают его греховную природу, унаследованную им от четы прародителей. Неизбежный компромисс имел место в умеренно пелагианском (или полуавгустинианском) тезисе синергизма, согласно крому люди, унаследовав склонность ко греху, тем не менее сохранили свободу выбора, позволяющую по крайней мере нек-рым из них сделать первый шаг к праведности.

В XVII в. в полемике между кальвинистами и арминианами этот конфликт разгорелся с новой силой. Кальвин настаивал на полной греховности человека и утверждал, что "не осталось в нем ничего доброго ". Поэтому воля не свободна выбрать добро, а спасение становится актом высочайшей Божьей милости. Арминий соглашался с тем, что прегрешение Адама имеет тяжкие последствия для рода человеческого, в силу чего каждый инвивидуум обладает "естественной склонностью" ко греху(Дж. Уэсли). Однако при этом Арминий полагал, что каждый человек имеет возможность свободно, по своей воле подтвердить и ввести в действие эту внутреннюю направленность своей природы. С другой стороны, каждый человек с помощью Св. Духа может выбрать путь к Богу, ибо он всегда обладает внутренней способностью к такому выбору.

Согласно пелагианскигуманистиче-ским представлениям, всем людям присуще быть добрыми и им следует постоянно поддерживать в себе это естественное состояние. Учение умеренных пелагиан (полуавгустиниан) и арминиан настаивает на том, что человек немощен и нуждается для своего исцеления в действенном лекарстве. Августинианцыкальвинисты считают, что человек духовно мертв и может воскреснуть к новой жизни только с Божьей помощью.

H.D. McDonald (пер. в. р.)

Библиография: S. В. Babbage, Man in Nature and Grace; E. Brunner. Man in Revolt; G. Carey, I Believe in Man; S. Cave, The Christian Estimate of Man; D. Cairns, The Image of God in Man; W. Eich-rodt, Man in the ОТ; W. G. Kiimmel, Man in the NT; J. Laidlow, The Bible Doctrine of Man; J. G. Machen, The Christian View of Man; H.D. McDonald, The Christian View of Man; J. Moltmann, Man; J. Orr, God's Image in Man; H. W. Robinson, The Christian Doctrine of Man; R. F. Shedd, Man in Community; C. R. Smith, The Bible Doctrine of Man; W. D. Stacey, The Pauline View of Man; T.E Torrance, Calvin's Doctrine of Man; C. A. vanPeursen.Bot/y, Soul, Spirit; J.S. Wright, What Is Man?

См. также: Традуционизм; Человек, естественный; Человек, ветхий и новый; Человек (его происхождение); Синергизм; Греховность, полная.


Человек, естественный (Man, Natural). | Теологический энцеклопедический словарь | Человеческая природа Христа