Book: Человек для себя (перевод Александрова Александра)



Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Эрих Фромм

Человек для себя

Купить книгу "Человек для себя (перевод Александрова Александра)" Фромм Эрих

Будьте светом для самих себя. Кто обрящет свет и прибежище в истине и не станет искать их ни в чем ином, кроме самого себя, тот будет истинным учеником моим, вступившим на истинный путь.

Будда

Истинные слова всегда кажутся парадоксальными, но заменить их никакая другая форма учения не может.

Лао-цзы

– А кого же ты считаешь подлинными философами?

– Тех, кто любит усматривать истину.

Платон[1]

Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения, – сказал Господь через Осию, – так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя…[2]

Если же путь, который, как я показал, ведет к этому и кажется весьма трудным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко.

Спиноза[3]

Erich Fromm

MAN FOR HIMSELF

Печатается с разрешения The Estate of Erich Fromm and of Annis Fromm и литературного агентства Liepman AG, Literary Agency.

© Erich Fromm, 1947

© Перевод. А.В. Александрова, 2012

© Издание на русском языке AST Publishers, 2012

Предисловие

Эта книга во многих отношениях является продолжением «Бегства от свободы», где я пытался проанализировать бегство современного человека от себя самого и своей свободы; в этой книге я обсуждаю проблемы этики, норм и ценностей, относящиеся к реализации человеком своего истинного Я и своего потенциала. Повторение некоторых идей, изложенных в «Бегстве от свободы», в данной книге неизбежно, и хотя я старался по возможности сократить совпадающие рассуждения, полностью опустить их невозможно. В главе, посвященной человеческой природе и характеру, я касаюсь тем характерологии, не затрагивавшихся в предыдущей книге, и ограничиваюсь только кратким указанием на обсуждавшиеся там проблемы. Читателю, желающему ознакомиться с полной картиной моей характерологии, следует прочесть обе книги, хотя для понимания настоящей работы это не является необходимым.

Многим читателям может показаться удивительным, что психоаналитик занимается проблемами этики и, в частности, утверждает, что психология должна не только опровергать ложные этические представления, но и может, помимо этого, служить основой разработки объективных и обоснованных норм поведения. Эта позиция противоречит традиции, преобладающей в современной психологии, ориентированной на «приспособление» в противовес «добродетели» и придерживающейся этического релятивизма. Опыт практикующего психоаналитика подтверждает мое убеждение в том, что проблемы этики нельзя упускать из рассмотрения при изучении личности как теоретически, так и терапевтически. Наши действия определяются теми ценностными суждениями, которые мы делаем, и от их правильности зависит наше психическое здоровье и счастье. Рассматривать оценки лишь как рационализацию бессознательных, иррациональных устремлений – хотя они могут быть и таковыми тоже, – значит, ограничивать и искажать картину нашей целостной личности. Сам по себе невроз в конечном счете является симптомом нравственного нарушения (хотя «приспособление» ни в коей мере не является симптомом морального достижения). Во многих случаях невротический симптом – специфическое выражение нравственного конфликта, и успех терапевтического вмешательства зависит от понимания и разрешения моральных проблем человека.

Отделение психологии от этики произошло относительно недавно. Великие мыслители прошлого, гуманисты и моралисты, на чьих трудах основана эта работа, были философами и психологами; они верили, что понимание природы человека и понимание норм и ценностей человеческой жизни взаимозависимы. С другой стороны, З. Фрейд и его последователи, хотя и внесли неоценимый вклад в прогресс этической мысли, развенчав иррациональные ценностные суждения, в отношении ценностей заняли релятивистскую позицию, которая оказала негативное влияние не только на развитие теории этики, но и на прогресс психологии как таковой.

Наиболее заметное исключение из этого направления психоанализа представляют собой работы К.Г. Юнга. Он осознал, что психология и психотерапия тесно связаны с философскими и нравственными проблемами человека. Однако, хотя это признание чрезвычайно важно само по себе, философская ориентация Юнга вела только к возражениям Фрейду, а не к философски ориентированной психологии, выходящей за рамки учения Фрейда. Для Юнга «бессознательное» и миф стали новыми источниками откровения; предполагалось, что они выше рациональной мысли как раз в силу своего нерационального происхождения. Сила монотеистических религий Запада, как и великих религий Индии и Китая, заключалась в претензии на обладание истиной и в утверждении, что их вера единственно истинная. Хотя такие убеждения часто вызывали фанатичную нетерпимость по отношению к другим религиям, в то же время они внушали как приверженцам, так и противникам данного учения уважение к истине. В своем эклектичном преклонении перед любой религией Юнг отказался от поиска истины в своей теории. Для него равную ценность имели любая система, лишь бы она была нерациональной, любой миф и любой символ. Юнг в отношении религии является релятивистом – сторонником негативного, а не противостоящего рациональности релятивизма, с которым он столь яростно сражался. Иррациональность, какими бы психологическими, философскими, расовыми или политическими терминами она ни маскировалась, есть не прогресс, а реакция. Поражение рационализма XVIII–XIX веков было связано не с верой в разум, а с узостью его концепций. Не псевдорелигиозный обскурантизм, не ослабление, а усиление позиций разума и упорный поиск истины – вот то, что может исправить ошибки одностороннего рационализма.

Психология не может быть отделена от философии и этики, как и от социологии и экономики. Тот факт, что в этой книге я подчеркиваю значение философских проблем психологии, не означает, что я полагаю социоэкономические факторы менее значимыми; такая односторонность объясняется исключительно задачами изложения материала, и я надеюсь опубликовать другую работу по социальной психологии, посвященную взаимодействию психологических и социоэкономических факторов.

Может показаться, что психоаналитик, имеющий возможность наблюдать стойкость и упорство иррациональных побуждений, должен пессимистически смотреть на способность человека управлять собой и освобождаться от уз иррациональных страстей. Должен признаться, что при аналитической работе я все больше поражаюсь противоположному феномену: силе стремления к счастью и здоровью, данного человеку от природы. «Лечение» означает устранение препятствий, которые мешают успеху этого стремления. Действительно, меньше оснований удивляться большому числу невротиков, чем тому феномену, что большинство людей относительно здоровы, несмотря на обилие нежелательных воздействий, которым они подвергаются.

Представляется уместным предостеречь читателя. Сегодня многие ожидают, что в книгах по психологии найдут рецепт достижения «счастья» или «спокойствия души». Данная книга не содержит подобных советов. Она – теоретическая попытка прояснить проблемы этики и психологии, ее цель – скорее побудить читателя задать себе вопросы, чем успокоить его.

Я не могу в достаточной мере выразить свою благодарность тем друзьям, коллегам и ученикам, чья поддержка и советы помогли мне в написании этой книги. Однако я хочу особенно поблагодарить тех, кто оказал в этом непосредственную помощь. Совершенно бесценной была помощь мистера Патрика Малахи; они с доктором Альфредом Сейдеманом сделали многие вдохновляющие предложения и критические замечания в связи с философскими вопросами, затронутыми в этой книге. Я в большом долгу перед профессором Дэвидом Рисменом за многие конструктивные советы и перед мистером Дональдом Слесинджером, существенно улучшившим удобочитаемость рукописи. Больше всего я обязан своей жене, которая помогала выверить текст и сделала много ценных предложений по расположению материала, особенно в том, что касается позитивных и негативных аспектов непродуктивной ориентации.

Хочу поблагодарить редакторов журналов «Психиатрия» и «Американское социологическое обозрение» за разрешение использовать в данной книге мои статьи «Себялюбие и своекорыстие», «Вера как черта характера» и «Индивидуальные и социальные причины невроза».

Кроме того, хочу поблагодарить следующих издателей за привилегию использовать многочисленные отрывки из их публикаций: «Совет христианского образования»; «Вестминстер пресс» (Филадельфия); «Рэндом Хаус» (Нью-Йорк); издателей «Правил христианской религии» Иоганна Кальвина в переводе Дж. Аллена; «Современную библиотеку» за «Девять пьес» Генрика Ибсена; Альфреда А. Кнопфа (Нью-Йорк) за «Процесс» Ф. Кафки в переводе Э.И. Муира; сыновей Ч. Скрибнера (Нью-Йорк) за «Избранные произведения Спинозы» под редакцией Дж. Уайльда; «Оксфорд юниверсити пресс» (Нью-Йорк) за «Этику» Аристотеля в переводе У.Д. Росса; «Генри Холт компани» (Нью-Йорк) за «Принципы психологии» У. Джемса; «Эпплтон сенчури компани» (Нью-Йорк) за «Основания этики» Г. Спенсера.

I

Проблема

Знаниями, разумеется, – сказал я. – Только бы, друг мой, не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей. Потому что и сами они не знают, что в развозимых ими товарах полезно, а что вредно для тела, но расхваливают все ради продажи; и покупающие у них этого не знают, разве случится кто-нибудь сведущий в гимнастике или врач. Так же и те, что развозят знания по городам и продают их оптом и в розницу всем желающим, хотя они и выхваляют все, чем торгуют, но, может быть, друг мой, из них некоторые и не знают толком, хорошо ли то, что они продают, или плохо для души; и точно так же не знают и покупающие у них, разве лишь случится кто-нибудь сведущий в врачевании души. Так вот, если ты точно знаешь, что здесь полезно, а что – нет, тогда тебе не опасно приобретать знания и у Протагора, и у кого бы то ни было другого; если же нет, то смотри, друг мой, как бы не проиграть самого для тебя дорогого. Потому что ведь гораздо больше риска в приобретении знаний, чем в покупке съестного.

Платон[4]

Дух гордости и оптимизма отличает западную культуру в последние два столетия: гордости разумом как инструментом понимания природы и властвования над ней, оптимизма в отношении исполнения самых заветных надежд человечества, достижения величайшего счастья для огромного множества людей.

Гордость человека оправдана. Благодаря своему разуму он построил материальный мир, действительность в котором превосходит мечты и видения сказочников и утопистов. Он подчинил себе физическую энергию, которая позволит человеческой расе обеспечить материальные условия, необходимые для достойного и продуктивного существования, и хотя многие его цели еще не достигнуты, едва ли можно сомневаться в том, что они в пределах досягаемости и что проблема производства – которая была проблемой прошлого – в принципе решена. Впервые за свою историю человек видит, что идея единства человеческой расы и подчинения природы в интересах человечества – больше не мечта, а реалистическая возможность. Разве не оправдана его гордость, уверенность в себе и в будущем человечества?

Тем не менее современный человек чувствует тревогу и замешательство. Он трудится и стремится, но испытывает смутное чувство бесплодности своих усилий. В то время как его власть над материей растет, он ощущает бессилие в своей индивидуальной жизни и в обществе. Создавая все новые и лучшие средства овладения природой, он увязает в сетях этих средств и теряет представление о цели, которая единственная придает им значимость, – человеке как таковом. Став господином природы, он сделался рабом машин, созданных его собственными руками. При всех своих знаниях о материи человек невежествен в самых важных и основополагающих вопросах человеческого существования: что такое человек, как он должен жить, как может быть высвобождена и продуктивно использована огромная энергия, заключенная в самом человеке?..

Современный кризис человечества приводит к отступлению от надежд и идей эпохи Просвещения, под знаком которых начался наш политический и экономический прогресс. Сама идея прогресса названа детской иллюзией; вместо нее проповедуется «реализм» – новое слово, означающее полное отсутствие веры в человека. Идея достоинства и могущества человека, которая давала ему силу и смелость для великолепных достижений на протяжении последних нескольких столетий, подвергается сомнению: считается, что необходимо вернуться к признанию полного бессилия и ничтожности человека. Такой взгляд грозит уничтожением самых корней нашей культуры.

Идеи Просвещения учили человека тому, что он может доверять своему разуму как проводнику к установлению правильных этических норм и что он может полагаться на себя, не нуждаясь ни в откровении, ни в руководстве церкви для познания добра и зла. Девиз эпохи Просвещения – «смей знать», означавший «доверяй своему знанию», стал руководством для усилий и достижений современного человека. Растущие сомнения в автономии человека и его разуме создали состояние нравственной растерянности: человек остался без указаний и откровения, и разума. Результатом этого стало принятие релятивистской позиции, утверждающей, что ценностные суждения и этические нормы есть исключительно дело вкуса или произвольного предпочтения и что в области морали не может быть сделано объективно правильных утверждений. Однако поскольку человек не может жить без ценностей и норм, такой релятивизм делает его легкой добычей иррациональных систем ценностей. Он возвращается к концепциям, которые уже были преодолены греческой философией, христианством, Ренессансом и Просвещением XVIII века. Требования государства, восторженное поклонение магическим качествам всесильных лидеров, могущество машин и материальный успех сделались источниками норм и моральных суждений человека.

Следует ли нам так это и оставить? Должны ли мы согласиться с альтернативой между религией и релятивизмом? Должны ли мы примириться с отказом от разума в вопросах этики? Должны ли мы поверить в то, что выбор между свободой и рабством, между любовью и ненавистью, между истиной и ложью, между целостностью и оппортунизмом, между жизнью и смертью – всего лишь результат субъективных предпочтений?

Однако другая возможность существует. Правильные этические нормы могут быть сформированы человеческим разумом, и только им одним. Человек способен различать добро и зло и приходить к моральным суждениям столь же правильным, как все прочие суждения, вырабатываемые разумом. Великая традиция гуманистической этической мысли заложила основы ценностных систем, базирующихся на человеческой автономии и разуме. Этические системы строились на предпосылке, согласно которой для того, чтобы понять, что для человека хорошо и что плохо, нужно знать природу человека. Таким образом, эти системы представляли собой фундаментальные психологические исследования.

Если гуманистическая этика основана на знании человеческой природы, современная психология, в особенности психоанализ, должна была бы представлять собой могучий стимул развития гуманистической этики. Однако хотя психоанализ чрезвычайно расширил наше знание о человеке, он не увеличил наших знаний о том, как человек должен жить и что должен делать. Его главной функцией оказалась функция «разоблачения», демонстрация того, что ценностные суждения и этические нормы есть рационализированные выражения иррациональных – и часто бессознательных – желаний и страхов и таким образом не могут претендовать на объективную правильность. Хотя такое разоблачение само по себе было весьма ценным, оно становилось все более бесплодным, поскольку не сумело выйти за пределы простой критики.

Психоанализ в попытке утвердить психологию как естественную науку совершил ошибку, отделив ее от проблем философии и этики. Он пренебрег тем фактом, что человеческая личность не может быть понята, если не рассматривать человека в целостности, включая потребность в нахождении ответа на вопрос о смысле его существования и открытии норм, в соответствии с которыми он должен жить. Homo psychologicus Фрейда – такая же нереалистическая конструкция, какой был homo economicus классической экономики. Невозможно понять человека и его эмоциональные и психические нарушения без понимания природы ценностных и нравственных конфликтов. Прогресс психологии лежит не в разделении так называемых естественной и духовной сфер и сосредоточении внимания на первой из них, но в возвращении к великой традиции гуманистической этики, рассматривавшей человека в его телесно-духовной целостности, считавшей, что цель человека – быть самим собой и что условие достижения этой цели – быть человеком для себя.



Я написал эту книгу с намерением утвердить правильность гуманистической этики и показать, что наше знание человеческой природы ведет не к этическому релятивизму, а, напротив, к убеждению, что источники норм этического поведения могут быть найдены в самой природе человека, что нравственные нормы основываются на врожденных свойствах человека, а их нарушение ведет к психическому и эмоциональному распаду. Я постараюсь показать, что структура характера зрелой, цельной личности – продуктивного характера – служит источником и основой «добродетели», а «порок» в конце концов ведет к безразличию к собственной личности и саморазрушению. Не самоотречение и не себялюбие, а любовь к себе, не отрицание индивидуальности, а утверждение своей истинно гуманной личности есть высшие ценности гуманистической этики. Чтобы обрести уверенность в ценностях, человек должен познать себя и свою способность, дарованную от природы, к добру и продуктивности.

II

Гуманистическая этика: прикладная наука искусства жить

Однажды Сусия взмолился: «Господи, я так тебя люблю, но боюсь тебя недостаточно. Господи, я так тебя люблю, но боюсь тебя недостаточно. Позволь мне испытать благоговейный страх, как одному из твоих ангелов, которые проникнуты трепетом перед именем твоим».

И Бог услышал его молитву, и имя Его проникло в глубины сердца Сусии, как это происходит с ангелами. Однако тут Сусия спрятался под кровать, как собачонка, и животный страх сотрясал его, пока он не возопил: «Господи, позволь мне снова любить тебя, как Сусия любил».

И Бог и на этот раз услышал его тоже[5].

1. Этика: гуманистическая в противовес авторитарной

Если мы не отказываемся, как делает этический релятивизм, от поиска объективно правильных норм поведения, какие критерии для таких норм можем мы найти? Тип критерия зависит от типа этической системы, нормы которой мы изучаем. Критерии авторитарной этики неизбежно фундаментально отличаются от таковых этики гуманистической.

В авторитарной этике авторитет диктует, что для человека хорошо, и задает нормы и законы поведения; в гуманистической этике сам человек является и создателем, и исполнителем норм, их формальным источником, регулирующей силой и объектом управления.

Использование термина «авторитарный» делает необходимым прояснение концепции авторитета. Существующая путаница в отношении данного понятия связана с широко распространенным мнением о том, что мы стоим перед альтернативой: иметь диктаторский, иррациональный авторитет или не иметь никакого? Однако эта альтернатива неверна. Настоящая проблема заключается в том, о каком типе авторитета идет речь. Когда мы говорим об авторитете, имеем мы в виду авторитет рациональный или иррациональный? Рациональный авторитет имеет своим источником компетентность. Человек, авторитет которого уважаем, действует исключительно в пределах задачи, возложенной на него теми, кто ему доверяет. Ему нет нужды их запугивать или вызывать их восхищение своими магическими качествами; до тех пор, пока он компетентно помогает, а не эксплуатирует, его авторитет основывается на рациональных фактах и не предполагает благоговения. Рациональный авторитет не только позволяет, но и требует постоянного надзора и критики со стороны подчиняющихся ему, он всегда носит временный характер, его принятие зависит от его действенности. Источник иррационального авторитета в отличие от рационального всегда есть власть над людьми. Эта власть может быть физической или психической, реальной или относительной в силу тревоги и беспомощности тех, кто подчиняется авторитету. Власть, с одной стороны, страх, с другой – вот всегда тот фундамент, на котором строится иррациональный авторитет. Критика его не только не поощряется, но запрещена. Уважение к рациональному авторитету основывается на равенстве между его носителем и управляемым человеком и различается только в зависимости от степени знаний и умений в конкретной области. Иррациональный авторитет по самой своей природе основан на неравенстве и предполагает различие в ценности. Термин «авторитарная этика» относится к иррациональному авторитету, следуя принятому использованию понятия «авторитарный» в качестве синонима тоталитарной и антидемократической систем. Читатель скоро увидит, что гуманистическая этика совместима только с рациональным авторитетом.

Авторитарную и гуманистическую этику можно различить по двум критериям – одному формальному, другому материальному. Формально авторитарная этика отрицает способность человека знать, что хорошо и что плохо; норму определяет всегда авторитет, стоящий выше индивида. Такая система основывается не на разуме и знаниях, а на преклонении перед авторитетом и на чувстве слабости и зависимости; отказ от принятия решений и передача этого права авторитету проистекают из его магической власти; его решения не могут и не должны подвергаться сомнению. В материальном смысле, в соответствии с содержанием, авторитарная этика отвечает на вопрос о том, что хорошо и что плохо, в первую очередь в интересах авторитета, а не в интересах индивида; она имеет эксплуататорский характер, хотя индивид может извлекать из нее существенные блага, как психологические, так и материальные.

И формальный, и материальный аспекты авторитарной этики с очевидностью проявляются в происхождении этических оценок ребенка и нерефлексивных ценностных суждений среднего взрослого. Основы нашей способности отличать добро от зла закладываются в детстве, сначала в отношении физиологических функций, а затем – в отношении более сложных форм поведения. Ребенок обретает способность различать хорошее и плохое еще до того, как научается делать это разумом. Его ценностные суждения формируются как результат положительных или отрицательных реакций людей, имеющих значение в его жизни. Учитывая полную зависимость ребенка от заботы и любви взрослого, неудивительно, что одобрительного или неодобрительного выражения на лице матери достаточно, чтобы «научить» его видеть различие между хорошим и плохим. В школе и в обществе действуют сходные факторы. «Хорошее» – это то, за что хвалят; «плохое» – то, что не одобряется или за что наказывают авторитеты или большинство окружающих. Действительно, боязнь неодобрения и потребность в одобрении представляются самой мощной и почти исключительной мотивировкой этических суждений. Такое сильное эмоциональное давление не позволяет ребенку, а позднее взрослому, задаться критическим вопросом: хорошо ли «хорошее» для него самого или для авторитета? Альтернатива в этом отношении становится очевидной, если мы рассмотрим ценностные суждения в отношении вещей. Если я говорю, что один автомобиль «лучше» другого, само собой разумеется, что автомобиль назван «лучшим» в силу большего для меня удобства; понятия «хорошего» и «плохого» относятся к пользе предмета для меня. Если владелец собаки считает ее «хорошей», он имеет в виду определенные ее качества, полезные для себя, например способность выполнять функции сторожевой или охотничьей собаки или ласкового домашнего любимца. Вещь называют хорошей, если она хороша для человека, который ею пользуется. В отношении человека может быть применен тот же критерий ценности. Наниматель считает работника хорошим, если тот приносит ему пользу. Учитель может назвать хорошим ученика, который послушен, не причиняет неприятностей и служит к чести учителя. В том же смысле ребенка называют хорошим, если он кроток и послушен. «Хороший» ребенок может быть запуганным, неуверенным в себе и стремиться лишь угодить родителям, подчиняясь их воле, в то время как «плохой» ребенок может обладать собственной волей и искренними интересами, которые, однако, его родителям не нравятся.

Очевидно, что формальный и материальный аспекты авторитарной этики неразделимы. Если бы авторитет не хотел эксплуатировать индивида, ему не было бы надобности управлять им при помощи страха и эмоционального подчинения; он мог бы поощрять рациональные суждения и критику, подвергаясь тем самым риску обнаружить свою некомпетентность. Однако поскольку на кону стоят его собственные интересы, авторитет объявляет послушание главной добродетелью, а непослушание – главным пороком. Бунт, согласно авторитарной этике, – непростительный грех, так же как сомнение в праве авторитета устанавливать нормы и в той аксиоме, что установленные авторитетом нормы преследуют интересы подданных. Даже если человек грешит, принятие наказания и чувство вины возвращают ему «добродетель», потому что таким образом он выражает признание превосходства авторитета.

Ветхий Завет, говоря о начале истории человечества, дает иллюстрацию авторитарной этики. Грехопадение Адама и Евы объясняется не в терминах поступка как такового: вкусить от древа познания добра и зла не было плохо само по себе; на самом деле и иудаизм, и христианство согласны в том, что способность отличать добро от зла – одна из основных добродетелей. Грехом было непослушание, вызов авторитету Бога, который боялся, что человек, став «как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно»[6].

Гуманистическая этика, хотя она и противоположна авторитарной, также определяется по формальному и материальному критериям. Формально она основывается на том принципе, что только сам человек, а не авторитет, возвышающийся над ним, может создать критерий добродетели и греха. В материальном смысле она следует тому принципу, что «добро» – это то, что хорошо для человека, а «зло» – то, что для него плохо; единственным критерием этической ценности служит благополучие человека.

Различие между гуманистической и авторитарной этикой иллюстрируется отличающимися друг от друга значениями, придаваемыми слову «добродетель». Аристотель использует термин «добродетель» в смысле «совершенство» – совершенство деятельности, в которой реализуются способности, отличающие определенного человека. Парацельс употребляет слово «добродетель» как синоним индивидуальных характеристик каждой вещи – другими словами, ее особенностей. Камень или автомобиль «ровер» каждый обладает добродетелью, т. е. комбинацией специфических свойств. Добродетель человека подобным же образом есть определенный набор свойств, присущих человеческому роду, а добродетель каждого отдельного человека – это его уникальная индивидуальность. Человек «добродетелен», если он обнаруживает свою «добродетель». В современном же понимании «добродетель» – концепция авторитарной этики; быть добродетельным – значит, проявлять самоотречение и покорность, подавлять свою индивидуальность, а не реализовывать ее в полной мере.

Гуманистическая этика антропоцентрична; это не значит, конечно, что человек является центром Вселенной; его ценностные суждения, как и все прочие суждения и даже ощущения, уходят корнями в особенности его существования и значимы только в этом отношении; человек и в самом деле «мера всех вещей». Гуманистическая этика утверждает, что нет ничего выше и достойнее, чем человеческое существование. На это высказывались возражения, согласно которым сама природа этичного поведения связана с чем-то превосходящим человека, и тем самым система, признающая только человека и его интересы, не может быть истинно нравственной, а ее объект представляется просто изолированным эгоистичным индивидом.

Этот довод, обычно выдвигаемый для опровержения способности – и права – человека устанавливать нормы, важные для его жизни, и судить о них, основан на заблуждении: принцип, согласно которому хорошо то, что хорошо для человека, не означает, будто человеческая природа такова, что эгоизм или изоляция хороши для человека. Это не значит, что цель жизни человека может быть достигнута в состоянии оторванности от окружающего мира. Как отмечали многие сторонники гуманистической этики, одной из особенностей человеческой природы является то, что человек находит себя и свое счастье лишь в общении и солидарности с другими людьми. Однако любовь к ближнему – это не феномен, выходящий за рамки человечности; она является врожденной и излучается человеком. Любовь – это не высшая сила, которая снисходит на человека, и не долг, налагаемый на него; она – его собственная сила, с помощью которой он приобщается к миру и делает его по-настоящему своим.

2. Этика: субъективная в противовес объективной

Если мы примем принцип гуманистической этики, что́ нам ответить тем, кто отрицает способность человека выработать нормы, которые были бы объективно верными?

Действительно, одна школа гуманистической этики принимает этот вызов и соглашается с тем, что ценностные суждения не имеют объективной обоснованности и являются не чем иным, как произвольными предпочтениями или антипатиями индивида. С этой точки зрения, например, утверждение, что «свобода лучше рабства» описывает всего лишь различие во вкусах, но объективным весом не обладает. Ценность в этом смысле определяется как «любое желательное благо», и желание рассматривается как мерило ценности, а не ценность как мерило желания. Такой радикальный субъективизм по самой своей природе несовместим с идеей о том, что этические нормы должны быть универсальными и приложимыми ко всем людям. Если бы подобный субъективизм был единственной разновидностью гуманистической этики, то мы действительно оказались бы перед выбором между этическим авторитаризмом и отказом от всяких претензий на общие правильные нормы.

Этический гедонизм есть первая уступка принципу объективности: исходя из того, что удовольствие представляет собой благо для человека, а боль – зло, он обосновывает принцип, согласно которому желания имеют градацию: ценными объявляются только те из них, выполнение которых доставляет удовольствие, а остальные – нет. Впрочем, несмотря на утверждение Г. Спенсера, что удовольствие обладает объективной функцией в процессе биологической эволюции, оно не может быть критерием ценности: существуют люди, получающие удовольствие от подчинения, а не от свободы, которые наслаждаются ненавистью, а не любовью, эксплуатацией, а не продуктивной работой. Феномен удовольствия, извлекаемого из того, что объективно вредно, типичен для невротического характера и подробно изучен психоанализом. Мы еще вернемся к этой проблеме при обсуждении структуры характера и в главе, посвященной счастью и удовольствию.

Важный шаг в направлении более объективного критерия ценности представляет собой модификация гедонистического принципа, предложенная Эпикуром, который попытался разрешить проблему, введя дифференциацию между «высшими» и «низшими» видами удовольствий. Однако хотя внутренние затруднения гедонизма были таким образом признаны, предложенное решение осталось абстрактным и догматическим. Тем не менее гедонизм обладает одним большим достоинством: сделав собственное переживание человеком удовольствия и счастья единственным критерием ценности, он делает невозможными любые попытки предоставить авторитету решать, «что для человека лучше всего», даже не дав человеку возможности определить, что он чувствует в отношении того, что, как ему сказано, для него «лучше всего». Неудивительно поэтому, что гедонистическая этика в Греции, Риме и в современной европейской и американской культуре приветствовалась прогрессивными мыслителями, искренне и пылко озабоченными счастьем человека.

Однако, несмотря на свои достоинства, гедонизм не смог создать основу для объективно правильных этических суждений. Так должны ли мы отказаться от объективности, если выбираем гуманизм? Или все-таки возможно установить нормы поведения и выработать ценностные суждения, которые были бы объективно правильны для всех людей и при этом созданы самим человеком, а не превосходящим его авторитетом? Я, безусловно, считаю это возможным и теперь постараюсь продемонстрировать такую возможность.

Для начала не будем забывать, что «объективно правильное» не идентично «абсолютному». Например, оценка вероятности, приближенное значение или какая-либо гипотеза могут быть правильными и в то же время «относительными» в том смысле, что установлены на основании ограниченных данных и могут быть подвергнуты будущим уточнениям, если это позволят факты или процедура. Вся концепция относительного в противовес абсолютному уходит корнями в теологическое мышление, согласно которому область божественного (абсолют) отделена от несовершенного царства человека. Вне теологического контекста концепция абсолюта не имеет смысла и занимает в этике столь же малое место, как и в науке в целом.

Однако даже если мы придем к согласию в этом пункте, главное возражение против возможности существования объективно правильных утверждений в этике сохраняется: это возражение заключается в том, что «факты» должны быть четко отделены от «ценностей». Со времен И. Канта широко распространено мнение, что объективно правильные суждения могут быть вынесены только в отношении фактов, но не ценностей, и что проверка на научность заключается в исключении ценностных утверждений.



Впрочем, в искусстве мы привыкли задавать объективно правильные нормы, выведенные из научных принципов, которые сами основываются на наблюдениях фактов и/или на всесторонних математико-дедуктивных процедурах. Чистые, или «теоретические», науки занимаются установлением фактов и принципов, хотя даже в физические и биологические науки входит нормативный элемент, не нарушающий их объективности. Прикладные науки в первую очередь имеют дело с практическими нормами, в соответствии с которыми должны производиться действия; в данном случае долженствование определяется научным знанием фактов и принципов. Профессиональная деятельность нуждается в специальных знаниях и умениях; хотя в некоторых случаях достаточно просто здравого смысла, такие области, как инженерия и медицина, требуют обширных теоретических знаний. Если я, к примеру, захочу проложить железную дорогу, я должен буду строить ее в соответствии с определенными физическими принципами. Во всех ремеслах система объективно правильных норм задает правила для практики (прикладной науки), основанные на теоретической науке. Хотя в любой области существуют различные пути достижения прекрасных результатов, нормы ни в коем случае не являются произвольными; нарушение их наказывается низким качеством или даже полной неудачей в достижении желаемого.

Однако искусством являются не только медицина, инженерное дело и живопись; жизнь сама по себе – искусство[7], одновременно и самое важное, и самое трудное и сложное из всех, практикуемых человеком. Его объект – не то или иное специализированное занятие, а жизнедеятельность в целом, процесс развития человека в того, кем он является потенциально. В искусстве жить человек является одновременно и творцом, и объектом искусства, скульптором и глыбой мрамора, врачом и пациентом.

Согласно гуманистической этике, для которой «добро» и «зло» – синонимы добра и зла для человека, для того чтобы узнать, что для человека хорошо, нужно знать его природу. Гуманистическая этика – прикладная наука «искусства жить», основанная на теоретической «науке о человеке». Здесь, как и в других искусствах, совершенство достижений («добродетель») пропорционально знаниям, даваемым наукой о человеке, и умениям и опыту их применения. Однако вывести из теории нормы возможно, только если выбраны определенное действие и определенная цель. Предпосылка для медицинской науки – стремление к излечению болезни и продлению жизни; будь это не так, все медицинские правила были бы несущественны. Каждая прикладная наука базируется на аксиоме, вытекающей из выбора желаемой цели деятельности. Имеется, однако, различие между аксиомой, определяющей этику, и аксиомами других искусств. Можно вообразить себе гипотетическую культуру, представители которой не хотели бы иметь картин или мостов, но не такую, где люди не хотели бы жить. Желание жить является врожденным для каждого организма, и человек не может его не разделять независимо от того, что он по этому поводу думает[8]. Выбор между жизнью и смертью скорее мнимый, чем реальный; на самом деле человек выбирает между хорошей жизнью и плохой.

Интересно задаться вопросом: почему наше время утратило концепцию жизни как искусства? Современный человек, по-видимому, полагает, что чтение и письмо – искусства, которым следует учиться, что для того, чтобы стать архитектором, инженером или квалифицированным рабочим, необходимо длительное обучение, но что жизнь – нечто настолько простое, что не требуется особых усилий, чтобы такое умение приобрести. Только потому, что все люди так или иначе «живут», жизнь рассматривается как что-то, в чем каждый – эксперт. Однако так происходит не потому, что человек освоил искусство жить в такой степени, что утратил ощущение его трудности. Хорошо заметное отсутствие искренней радости и счастья в повседневной жизни явно исключают такое объяснение. Современное общество, несмотря на то, какое значение оно придает счастью, индивидуальности, собственным интересам личности, учит человека чувствовать, что не счастье (или, если использовать теологический термин, спасение) является целью жизни, а исполнение долга и успех. Деньги, престиж, власть стали стимулом и целью. Человек питает иллюзию, будто действует в собственных интересах, в то время как в действительности он служит чему угодно, только не настоящим интересам своей личности. Для него важно все на свете, кроме его жизни и искусства жить. Он борется за многое, только не за себя.

Если этика создает комплекс норм для достижения совершенства в искусстве жить, ее самые основные принципы должны вытекать из природы жизни вообще и человеческого существования в частности. В самых общих терминах природа всякой жизни есть сохранение и утверждение собственного существования. Все организмы обладают врожденным стремлением к выживанию: именно на основании этого факта психологи вывели представление об инстинкте самосохранения. Первый «долг» организма – быть живым.

Концепция «быть живым» – динамическая, а не статическая. Существование и развертывание специфических сил организма – одно и то же. Все организмы обладают врожденной тенденцией реализовывать свой специфический потенциал. Цель жизни человека, таким образом, должна быть понята как развертывание его сил в соответствии с законами природы.

Человек, впрочем, существует не «вообще». Разделяя основные человеческие свойства с остальными представителями своего вида, он всегда остается индивидуальностью, уникальным существом, отличным от всех остальных. Он отличается от других особой структурой характера, темпераментом, талантами, склонностями, так же как обладает единственными в своем роде отпечатками пальцев. Он может подтвердить свой человеческий потенциал, только реализовав свою индивидуальность. Обязанность жить – это то же, что обязанность стать самим собой, развиться в ту личность, которой он потенциально является.

Подводя итог, можно сказать, что добро в понимании гуманистической этики – это утверждение жизни, развертывание сил человека. Добродетель – это ответственность за собственное существование. Зло означает ослабление сил человека; грех – это безответственность перед самим собой.

Таковы первые принципы объективистской гуманистической этики. Мы не можем подробно рассмотреть их здесь и вернемся к ним в главе IV. Сейчас, однако, нужно затронуть вопрос о том, возможна ли «наука о человеке» как теоретическая основа прикладной науки – этики.

3. Наука о человеке[9]

Концепция науки о человеке основывается на предпосылке, согласно которой ее объект, человек, существует, и существует человеческая природа, характерная для данного вида живых существ. В этом спорном вопросе история человеческой мысли демонстрирует специфическую иронию и противоречия.

Мыслители авторитарного толка любезно признали существование человеческой природы, которую они полагают постоянной и неизменной. Это заключение служит доказательством того, что их этические системы и социальные институты необходимы и незыблемы, поскольку основываются на предполагаемой природе человека. Однако то, что они считают человеческой природой, – отражение их норм и интересов, а не результат объективных исследований. Поэтому совершенно понятно, что прогрессивные ученые должны были бы приветствовать открытия антропологии и психологии, которые вопреки авторитарной точке зрения демонстрировали, по-видимому, бесконечную податливость человеческой природы. Ведь податливость означает, что нормы и институты – рассматриваемые как источник, а не как следствие человеческой природы, – также могут быть изменены. Однако, возражая против ошибочного утверждения, согласно которому определенные исторические культурные паттерны есть выражение неизменной и вечной человеческой природы, сторонники теории бесконечной податливости пришли к равно несостоятельным взглядам. Прежде всего концепция бесконечной податливости человеческой природы легко приводит к заключениям, которые столь же неудовлетворительны, как и положение о неизменной и вечной человеческой природе: если бы человек был бесконечно податлив, тогда действительно нормы и учреждения, неблагоприятные для его благоденствия, имели бы шанс навсегда подчинить человека своим системам, без возможности того, что внутренние силы человеческой природы мобилизуются и эти системы изменят. Человек стал бы всего лишь марионеткой социальных установлений, а не тем, кем, как доказала история, он является – действующим лицом, чьи внутренние свойства активно сопротивляются мощному давлению неблагоприятных социальных и культурных паттернов. Действительно, если бы человек был только отображением культурных систем, никакой социальный порядок нельзя было бы критиковать или судить с точки зрения человеческого благополучия, поскольку не существовало бы понятия «человек».

Как бы важны ни были политические и моральные отзвуки теории податливости, существуют еще и ее теоретические следствия. Если предположить, что человеческой природы не существует (за исключением определяемой основными физиологическими потребностями), единственно возможным психологическим учением станет радикальный бихевиоризм, довольствующийся описанием бесконечного множества поведенческих паттернов или измеряющий количественные показатели человеческого поведения. Психология и антропология не могли бы делать ничего иного, как только описывать различные пути, которыми социальные институты и культурные системы формируют человека и, поскольку специфические проявления человеческой природы превратятся всего лишь в штамп, поставленный на человеке социальным порядком, возможной станет только одна наука о человеке – сравнительная социология. Если же, впрочем, ожидать от психологии и антропологии правильных соображений о законах, управляющих человеческим поведением, они должны начать с предположения, что нечто реагирует на влияние окружающей среды доступными выяснению способами, соответствующими его свойствам. Человеческая природа не неизменна, и культуру, таким образом, нельзя объяснить как результат проявления неизменных инстинктов человека; не является культура и фиксированным фактором, к которому природа человека приспосабливается пассивно и полностью. Безусловно, человек может адаптироваться даже к неудовлетворительным условиям, однако в процессе приспособления у него развиваются определенные психические и эмоциональные реакции, определяемые специфическими свойствами его собственной природы.

Человек может адаптироваться к рабству, однако реагирует на это снижением своих интеллектуальных и моральных качеств; он может приспособиться к культуре, проникнутой взаимным недоверием и враждебностью, но реагирует на нее слабостью и бесплодием. Человек может приспособиться к культурным условиям, требующим подавления сексуальных стремлений, но из-за такой адаптации, как показал Фрейд, у него развиваются симптомы невроза. Он может приспособиться почти к любому культурному паттерну, однако если он противоречит его природе, то у индивида возникают психические и эмоциональные нарушения, которые со временем заставляют его менять эти условия, поскольку изменить свою природу человек не может.

Человек – это не чистый лист бумаги, на котором культура может писать свой текст, он – существо, заряженное энергией и обладающее специфической структурой, которое, хотя и адаптируется, реагирует на внешние условия особым образом, поддающимся обнаружению. Если бы человек приспосабливался к внешним условиям аутопластически, изменяя собственную природу, подобно животному, и был способен жить только при одном наборе условий, к которому у него развилась специфическая адаптация, он попал бы в тупик специализации, как представитель любого вида животных, тем самым воспрепятствовав ходу истории. Если бы, с другой стороны, человек мог приспособиться к любым условиям, не сопротивляясь тем, которые противны его природе, у него также не было бы истории. Эволюция человека коренится в его приспособляемости и в некоторых неуничтожимых качествах его природы, заставляющих его никогда не прекращать поиск условий, более подходящих для удовлетворения его врожденных потребностей.

Предмет науки о человеке – человеческая природа. Однако эта наука не имеет для начала полной и точной картины того, что собой человеческая природа представляет; удовлетворительное определение ее предмета – ее цель, а не предпосылка. Методом служат наблюдения за реакциями человека в различных индивидуальных и социальных обстоятельствах; на их основе делаются выводы касательно человеческой природы. История и антропология изучают реакции человека на культурные и общественные условия, отличные от наших собственных; социальная психология изучает реакции на различные социальные установки в пределах нашей собственной культуры. Детская психология исследует реакции растущего индивида на различные ситуации, а патопсихология пытается делать заключения о человеческой природе, изучая ее искажения в патогенных условиях. Человеческая природа никогда не может подвергаться наблюдению как таковая, а лишь в ее специфических проявлениях в специфических ситуациях. Она представляет собой теоретическую конструкцию, выводы о которой могут быть сделаны на основании эмпирического изучения поведения человека. В этом отношении наука о человеке, создающая «модель человеческой природы», не отличается от других наук, которые оперируют концепциями сущностей, основанными на выводах из данных наблюдений или такими выводами контролируемыми и не поддающимися непосредственному наблюдению.

Несмотря на обилие данных, представляемых антропологией и психологией, мы имеем только предварительную картину человеческой природы. Для эмпирического и объективного определения того, что составляет «человеческую природу», мы все еще можем обращаться к Шейлоку, если поймем его слова о иудеях и христианах в более широком смысле – как о представителях всего человечества.


Я жид! Да разве у жида нет глаз? Разве у жида нет рук, органов, членов, чувств, привязанностей, страстей? Разве он не ест ту же пищу, что и христианин? Разве он ранит себя не тем же оружием и подвержен не тем же болезням? Лечится не теми же средствами? Согревается и мерзнет не тем же летом и не тою же зимою? Когда вы нас колете, разве из нас не идет кровь? Когда вы нас щекочете, разве мы не смеемся? Когда вы нас отравляете, разве мы не умираем, а когда вы нас оскорбляете, почему бы нам не хотеть ответить вам? Если мы похожи на вас во всем остальном, то хотим быть похожи и в этом[10].

4. Традиция гуманистической этики

В традиции гуманистической этики преобладает взгляд, согласно которому знания о человеке являются основой для определения норм и ценностей. Труды по этике Аристотеля, Спинозы, Дьюи – мыслителей, чьи воззрения мы рассмотрим в этой главе – тем самым являются и трудами по психологии. В мои намерения не входит давать обзор истории гуманистической этики; я только приведу иллюстрацию принципов, высказанных ее величайшими представителями.

Для Аристотеля этика строится на науке о человеке. Психология исследует человеческую природу; следовательно, этика является прикладной психологией. Как и тому, кто изучает политику, изучающему этику «нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать] все тело… А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела»[11]. На основании природы человека Аристотель делает вывод о том, что «добродетель» (совершенство) – это деятельность, под которой он понимает использование функций и способностей, присущих человеку. Счастье, являющееся целью человека, есть результат «деятельности» и «использования», а не бездеятельное обладание или состояние ума. Для объяснения своей концепции деятельности Аристотель как аналогию использует Олимпийские игры. «Подобно тому, – говорит он, – как на Олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки»[12]. Свободный, рациональный и деятельный (размышляющий) человек – хороший, а следовательно, счастливый человек. Здесь мы имеем, таким образом, объективные ценностные суждения, ставящие в центр человека – гуманистические, – и в то же время основанные на понимании природы и функций человека.

Спиноза, как и Аристотель, исследует характерные для человека функции. Он начинает с рассмотрения характерных функций и цели всего в природе и приходит к выводу, что «всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)»[13]. Человек, его функции и цель не могут ничем отличаться от таковых для всякой вещи: сохранять себя и упорно продолжать свое существование. Спиноза приходит к концепции добродетели, согласно которой добродетель – всего лишь применение общей нормы к человеческой жизни. «Действовать абсолютно по добродетели есть для нас не что иное, как действовать, жить, сохранять свое существование (эти три выражения обозначают одно и то же) по руководству разума на основании стремления к собственной пользе»[14]. Для Спинозы сохранять свое существование значит стать тем, кем ты являешься потенциально. Это верно для всех вещей. «Лошадь перестала бы существовать, если бы превратилась как в человека, так и в насекомое»[15]; к этому можно добавить, что, согласно взглядам Спинозы, человек перестал бы существовать, если бы превратился как в ангела, так и в лошадь. Добродетель есть развертывание специфического потенциала каждого организма: для человека это состояние, в котором он становится наиболее человечным. Под благом соответственно Спиноза понимает все «то, что составляет для нас, как мы наверное знаем, средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы»[16] (курсив мой. – Э.Ф.). Под злом он понимает «то, что, как мы наверное знаем, препятствует нам достигать такого образца»[17]. Добродетель, таким образом, идентична реализации человеческой природы; наука о человеке, следовательно, есть теоретическая наука, на которой основывается этика.

Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы стать истинно самим собой, и тем самым учит пониманию того, что́ есть благо, то достичь добродетели человек может через активное использование своих сил. Таким образом, действенность – то же, что добродетель; бездеятельность – то же, что порок. Счастье не является само по себе целью; оно сопутствует использованию возрастающей действенности, в то время как бездеятельность сопровождается депрессией; действенность и бездеятельность касаются всех сил, свойственных человеку. Ценностные суждения приложимы только к человеку и его интересам. Такие ценностные суждения, впрочем, не являются просто выражением симпатий или антипатий индивида, поскольку свойства человека являются врожденными для всех представителей вида и тем самым общими для всех людей. Объективный характер этики Спинозы основан на объективном характере модели человеческой природы, которая, хотя и допускает многообразные индивидуальные вариации, в основе одна и та же для всех людей. Спиноза был категорическим противником авторитарной этики. Для него человек – самоцель, а не средство, используемое превосходящим его авторитетом. Ценность может определяться только его истинными интересами, которыми являются свобода и продуктивное использование человеком своих сил[18].

Наиболее значительным современным исследователем научной этики является Дж. Дьюи, взгляды которого противоположны и авторитаризму, и релятивизму в этике. Что касается первого, то Дьюи видит общую черту обращений к откровению, помазанникам Божьим, установлениям государства, обычаю, традиции и т. д. в том, что «звучит некий голос, настолько авторитетный, что исключает всякую надобность в расследовании»[19]. Что касается последнего, Дьюи считает, что тот факт, что нечто доставляет удовольствие, не является сам по себе «оценкой ценности того, что доставляет удовольствие»[20]. Удовольствие – исходная величина, но оно должно быть «подтверждено фактическими свидетельствами»[21]. Как и Спиноза, Дьюи утверждает, что объективно правильные ценностные суждения могут быть получены с помощью человеческого разума; для него цель человеческой жизни тоже заключается в росте и развитии человека в соответствии с его природой и конституцией. Однако его неприятие любых фиксированных целей привело его к отказу от важного положения, высказанного Спинозой: представления о «модели человеческой природы» как о научной концепции. Дьюи подчеркивает роль отношений между средствами и целями (или следствиями) как эмпирической основы правильности норм. Оценка, по мнению Дьюи, имеет место, «только когда что-то происходит, когда нужно преодолеть некую трудность, удовлетворить потребность, восполнить нехватку или устранить лишение, разрешить конфликт устремлений средствами изменения существующих условий. Этот факт, в свою очередь, доказывает наличие интеллектуального фактора – фактора рассмотрения, – когда происходит оценка, поскольку имеющаяся в виду цель формируется и воплощается как то, что, осуществляясь, удовлетворит существующую потребность, восполнит нехватку и разрешит имеющийся конфликт»[22].

Цель, согласно Дьюи, «это просто серия актов, рассматриваемых в отдаленном будущем, а средства – серия актов, рассматриваемых в более близкие сроки. Различие между средствами и целью возникает из направления предполагаемых действий, распределяющих ряд актов во времени. Цель – последнее действие, о котором подумали, средства – действия, предпринятые ранее. Средства и цели – это два названия одной и той же реальности. Термины обозначают не различия реальности, а отличие в суждениях»[23].

Дьюи подчеркивает взаимосвязь между целями и средствами, что, несомненно, является важным этапом в развитии теории рациональной этики, особенно потому, что предостерегает против теорий, которые, разводя цели и средства, делаются бесполезными. Однако представляется неверным, что «мы не знаем, какова на самом деле наша цель, пока мысленно не определим направление действий»[24]. Цели можно определить с помощью эмпирического анализа целостного феномена человека – даже если мы пока не знаем, какие для этого нужны средства. Существуют цели, в отношении которых могут быть сделаны обоснованные предположения, хотя в данный момент они, так сказать, лишены рук и ног. Наука о человеке может показать нам картину «модели человеческой природы», на основании которой цели могут быть выведены до того, как найдены средства для их достижения[25].

5. Этика и психоанализ

Из изложенного выше, мне кажется, очевидно, что развитие гуманистически-объективистской этики как прикладной науки зависит от развития психологии как науки теоретической. Прогресс этики от Аристотеля до Спинозы в значительной мере есть следствие превосходства динамической психологии Спинозы над статичной Аристотеля. Спиноза открыл бессознательную мотивацию, законы ассоциации, воздействие детского опыта на протяжении всей жизни человека. Его представление о желании как динамической концепции превосходит аристотелевскую «привычку». Однако психология Спинозы, как и вся психологическая мысль до XIX столетия, имела тенденцию оставаться абстрактной и не создала метода проверки ее теорий эмпирическими исследованиями и изучением новых данных о человеке.

Эмпирическое исследование – ключевое понятие этики и психологии Дьюи. Он признает бессознательную мотивацию, а его концепция «привычки» отличается от описательной, присущей традиционному бихевиоризму. Его утверждение о том, что современная клиническая психология «обнаруживает ощущение существующей реальности и чрезвычайную важность бессознательных сил в определении не только открытого поведения, но и желаний, суждений, верований, идеализации»[26], показывает, какое значение Дьюи придает бессознательным факторам, несмотря на то что в своей теории этики он не исчерпывает все возможности этого нового метода.

Лишь немногие попытки были сделаны со стороны философии и психологии применить открытия психоанализа к развитию этической теории[27] – факт тем более удивительный, что взнос психоаналитической теории особенно важен для теории этики.

Самым важным обстоятельством, возможно, является то, что психоаналитическая теория явилась первой современной психологической системой, предметом которой являются не изолированные аспекты человеческой природы, а личность человека в целом. Вместо методов традиционной психологии, которая вынуждена ограничивать себя изучением тех феноменов, которые могут быть изолированы достаточно для того, чтобы исследоваться в эксперименте, Фрейд открыл новый метод, позволивший ему изучать целостную личность и понять, что заставляет человека действовать так, как он действует. Этот метод, анализ свободных ассоциаций, сновидений, оговорок, трансфера, есть подход, благодаря которому то, что было «личными» данными, открытыми только самопознанию и интроспекции, сделалось «публичным» и поддающимся изучению при общении пациента и аналитика. Таким образом, психоаналитический метод открыл доступ к феноменам, которые иначе не могли быть наблюдаемы. Одновременно он открыл многочисленные эмоциональные переживания, которые не могли быть выявлены даже интроспекцией в силу подавления и вытеснения из сознания[28].

В начале своих исследований Фрейд интересовался главным образом невротическими симптомами. Однако чем больше развивался психоанализ, тем очевиднее становилось, что невротический симптом может быть понят лишь благодаря пониманию структуры характера, в которую он включен. Основным предметом психоаналитической теории и терапии стал невротический характер, а не симптом. Стремясь изучить невротический характер, Фрейд заложил основы науки о характере (характерологии), которой в предшествующие столетия психология пренебрегала, оставляя ее романистам и драматургам.

Психоаналитическая характерология, хоть и находится все еще в пеленках, необходима для развития этической теории. Все добродетели и пороки, которые рассматривает традиционная этика, неизбежно остаются неоднозначными, поскольку часто одним и тем же словом обозначает различные и отчасти противоречащие друг другу человеческие установки; они теряют свою неоднозначность, только если понимаются в связи со структурой характера личности, чьи добродетели или пороки рассматриваются. Добродетель, вырванная из контекста характера, может не обладать никакой ценностью (например, смирение вследствие страха или как компенсация подавленного высокомерия), а порок предстает в ином свете, если рассматривается в контексте характера в целом (например, высокомерие оказывается выражением неуверенности в себе и самоуничижения). Подобные соображения чрезвычайно важны для этики; недостаточно и ошибочно рассматривать изолированные добродетели и пороки как независимые черты. Предметом изучения этики является характер, и только с учетом структуры характера как целого можно выносить ценностные суждения касательно отдельных качеств или действий. Истинным объектом этического исследования является добродетельный или порочный характер, а не единичные добродетели или пороки человека.

Не менее значимой для этики является психоаналитическая концепция бессознательной мотивации. Хотя она в своей общей форме высказывалась Лейбницем и Спинозой, Фрейд был первым, кто начал эмпирически и в подробностях исследовать бессознательные влечения и тем самым заложил основу теории человеческой мотивации. Эволюция этической мысли характеризуется тем фактом, что ценностные суждения в отношении человеческого поведения делаются на основании лежащей за поступком мотивации, а не поступка как такового. Таким образом, понимание бессознательной мотивации открывает новые горизонты перед этическими исследованиями. Не только «низшее, – как считал Фрейд, – но и высшее в Эго может быть бессознательным»[29] и являться сильнейшим мотивом действия, который этическое исследование не может позволить себе игнорировать.

Несмотря на те огромные возможности, которые психоанализ открывает перед научным изучением ценностей, Фрейд и его школа не совершили наиболее продуктивного приложения своего метода к изучению этических проблем; на самом деле они многое сделали для того, чтобы запутать этические вопросы. Это произошло вследствие релятивистской позиции Фрейда, согласно которой психология может помочь понять мотивацию ценностных суждений, но бессильна установить обоснованность ценностных суждений как таковых.

Релятивизм Фрейда наиболее отчетливо проявился в его теории Супер-эго (совести), согласно которой что угодно может стать вопросом совести, если только войдет в систему команд и запретов отцовского Супер-эго и культурной традиции. С этой точки зрения совесть всего лишь интернализированный авторитет. Фрейдовский анализ Супер-эго есть только анализ «авторитарной совести»[30].

Хороший пример релятивистских взглядов содержится в статье Т. Шредера «Установка одного аморального психолога»[31]. Автор приходит к заключению, что «каждая моральная оценка есть продукт эмоциональной болезненности – интенсивно конфликтующих импульсов, почерпнутых из прошлого эмоционального опыта», а аморальный психиатр «заменяет моральные стандарты, ценности и суждения психиатрической и псевдо-эволюционистской классификацией моралистских импульсов и интеллектуальных методов». Затем автор еще более запутывает вопрос, заявляя, что «аморальные психологи-эволюционисты не имеют абсолютных или вечных правил в отношении правильности или ложности чего бы то ни было», тем самым представляя дело так, будто наука-то как раз и делает «абсолютные и вечные» утверждения.

От теории Супер-эго несколько отличается взгляд Фрейда, согласно которому мораль есть в основном реактивное образование, направленное против врожденного зла в человеке. Фрейд утверждал, что сексуальные влечения ребенка направлены на родителя противоположного пола и что в результате ребенок видит в родителе того же пола соперника и ненавидит его; из этой ранней ситуации неизбежно возникает враждебность, страх, чувство вины (эдипов комплекс). Эта теория – секуляризированная версия концепции «первородного греха». Поскольку такие кровосмесительные и убийственные влечения являются интегральной частью человеческой природы, как полагал Фрейд, человек должен был выработать этические нормы, чтобы сделать возможной общественную жизнь. Сначала в виде примитивной системы табу, а позднее в менее примитивных этических системах были установлены нормы социального поведения, чтобы защитить индивида и группу от опасности подобных импульсов.

Впрочем, позиция Фрейда ни в коей мере не является последовательно релятивистской. Он страстно верил в то, что истина есть цель, к которой должен стремиться человек, обладающий способностью к этому, поскольку от природы наделен разумом. Такое антирелятивистское отношение отчетливо выражено в обсуждении им «философии жизни»[32]. Фрейд отвергал теорию, согласно которой истина «есть лишь продукт наших потребностей и желаний в том виде, в каком они сформированы меняющимися внешними условиями»; по его мнению, столь «анархистская» теория «рушится, как только соприкоснется с практической жизнью». Вера Фрейда в силу разума и его способность объединить человечество, освободить человека от шор суеверий проникнута пафосом, свойственным философии века Просвещения. Вера в истину лежит в основе фрейдовской концепции психоаналитической терапии. Психоанализ – это попытка раскрыть правду о самом себе. В этом отношении Фрейд следует традиции мыслителей, со времен Будды и Сократа веривших в то, что истина есть сила, делающая человека добродетельным и свободным или – в терминологии Фрейда – «здоровым». Цель психоаналитической терапии – заменить иррациональное Ид разумом (Эго). С этой точки зрения аналитическая ситуация может быть определена как поиск двумя людьми – аналитиком и пациентом – истины. Цель лечения – восстановление здоровья, а лекарствами служат истина и разум. Предложить ситуацию, основанную на радикальной честности в культуре, в которой подобная откровенность была редкостью, возможно, самое великое проявление гения Фрейда.

В своей характерологии Фрейд также обнаруживал не-релятивистскую позицию, хотя всего лишь косвенно. Он полагал, что развитие либидо проходит ряд стадий – от оральной к анальной и наконец к генитальной, которая у здорового человека становится преобладающей. Хотя Фрейд напрямую не обсуждал этические ценности, прослеживается скрытая связь: прегенитальные ориентации, связанные с установками на зависимость, жадность, скаредность, этически ниже генитальных, т. е. продуктивного зрелого характера. Таким образом, фрейдовская характерология подразумевает, что добродетель – естественная цель развития человека. Это развитие может быть заблокировано специфическими, по большей части внешними обстоятельствами, что приводит к формированию невротического характера. Нормальный рост, впрочем, сформирует зрелый, независимый, продуктивный характер, способный к любви и к труду; в конечном счете для Фрейда здоровье и добродетель были одним и тем же.

Однако такая связь между характером и этикой не была сделана явной. Она оставалась путаной, отчасти из-за противоречий между релятивизмом Фрейда и имплицитным признанием гуманистических этических ценностей, отчасти потому, что, занимаясь в основном невротическим характером, Фрейд мало внимания уделял анализу и описанию генитального зрелого характера.

Следующая глава, после обзора «человеческой ситуации» и ее значения для развития характера, будет посвящена детальному анализу эквивалента генитального характера – «продуктивной ориентации».

III

Человеческая природа и характер

Что я человек —

Так это я делю с другими людьми.

Что я вижу, слышу,

Что я ем и пью —

Так и все животные это делают.

Но то, что я есть я – это только мое

И принадлежит мне,

И никому другому:

Ни другому человеку,

Ни ангелу, ни Богу,

Если не считать того,

Что я с ним един.

Мастер Экхарт. Фрагменты

1. Человеческая ситуация

Один человек представляет все человечество. Он – специфический пример представителей своего вида. Он – одновременно «он» и «все», он индивид со своими особенностями и в этом смысле уникален; в то же время он обладает всеми характеристиками, присущими человеческому роду. Его индивидуальная личность определяется особенностями человеческого существования, общего для всех людей; поэтому обсуждение человеческой ситуации должно предшествовать обсуждению личности.

а. Биологическая слабость человека

Первым, что выделяет человека из животного царства, является негативный элемент: относительное отсутствие инстинктивной регуляции процесса адаптации к окружающему миру. Способ приспособления животного к его миру остается одним и тем же: если его инстинктивный инструментарий более не годится, чтобы успешно справляться с изменяющимся окружением, вид вымирает. Животное может приспособиться к меняющимся условиям, меняя себя – аутопластически, а не меняя среду обитания – аллопластически. Таким образом, животное живет в гармонии – не в том смысле, что оно избавлено от борьбы, а в силу того, что его унаследованный набор инстинктов делает его постоянной и не меняющейся частью мира: вид или соответствует ему, или вымирает.

Чем менее полон и неизменен инстинктивный инструментарий животного, тем более развит его мозг и тем самым способность учиться. Возникновение человека может быть определено как та точка в процессе эволюции, когда инстинктивная адаптация достигла своего минимума. Однако человек возник с новыми качествами, отличающими его от животного: осознанием себя как отдельного существа, способностью помнить прошлое, представлять себе будущее и обозначать объекты и действия символами; человек обладал разумом для постижения и понимания мира и воображением, благодаря которому выходил далеко за пределы того, что сообщали ему его чувства. Человек – самое беспомощное из всех животных, но именно эта биологическая слабость – основа его силы, первопричина развития его специфически человеческих качеств.

б. Экзистенциальная и историческая дихотомия человека

Осознание себя, разум и воображение разрушили «гармонию», которая характеризует существование животного. Их появление превратило человека в аномалию, в каприз Вселенной. Он – часть природы, подчиняется ее физическим законам и не способен их изменить, однако он превосходит остальные творения природы. Он выделяется, оставаясь частью, он бездомен, но прикован к жилищу, которое разделяет со всеми живыми существами. В случайном месте и времени брошенный в этот мир, он так же по воле случая изгоняется из него. Осознавая себя, он понимает свое бессилие и ограничения своего существования. Он представляет себе собственную смерть. Никогда не бывает он свободен от дихотомии своего существования; он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не может избавиться от тела, покуда жив, – а тело заставляет его хотеть жить.

Разум, благословение человека, есть также его проклятие; он заставляет его до бесконечности пытаться разрешить неразрешимую дихотомию. Существование человека в этом отношении отличается от существования всех живых организмов; человек находится в состоянии постоянной и неизбежной неустойчивости. Жизнь человека не может «быть прожита» путем повторения паттерна, общего для всех представителей его вида: он должен жить сам. Человек – единственное животное, способное испытывать скуку и неудовлетворенность, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек – единственное животное, для которого собственное существование представляет проблему, которую он должен разрешать и от которой не может избавиться. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет господином природы и самого себя.

Возникновение разума создало дихотомию, вынуждающую человека непрестанно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории порождается наличием разума, заставляющего человека развиваться и благодаря этому создавать собственный мир, в котором он мог бы существовать в согласии с собой и другими людьми. Каждый сделанный им шаг оставляет его неудовлетворенным и обеспокоенным, и именно это беспокойство заставляет его продвигаться к новым решениям. У человека нет врожденной «тяги к прогрессу»; только противоречия его существования заставляют его двигаться дальше по тому пути, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, человек стал вечным странником (Одиссеем, Эдипом, Авраамом, Фаустом); он должен идти вперед в непрекращающихся попытках сделать неизвестное известным, находить ответы, позволяющие заполнить пробелы в его знании. Он должен давать себе отчет в своем существовании, в его смысле. Он испытывает потребность в том, чтобы преодолеть этот внутренний разлом, мучительно жаждет «абсолюта», другой разновидности гармонии, которая избавит его от проклятия, отделившего его от природы, от других людей, от самого себя.

Этот раскол в человеческой природе ведет к дихотомиям, которые я называю экзистенциальными[33], потому что они коренятся в самом существовании человека; это противоречия, которые человек не может уничтожить, но на которые может реагировать различным образом, в соответствии со своим характером и культурой.

Наиболее фундаментальная экзистенциальная дихотомия имеет место между жизнью и смертью. Тот факт, что мы должны умереть, не может быть изменен человеком. Человек это осознает, и само это осознание глубочайшим образом влияет на его жизнь. Однако смерть остается полной противоположностью жизни и чуждой ей; она несовместима с переживанием жизни. Все знания о смерти не меняют того, что смерть не является значимой частью жизни; нам не остается ничего другого, как принять факт смерти, и тем самым, насколько это касается жизни, – поражения. По словам Спинозы, все, что человек имеет, он отдаст за свою жизнь; мудрый человек думает не о смерти, а о жизни. Человек пытается преодолеть эту дихотомию с помощью идеологий, например христианской концепции бессмертия, которая, постулируя существование бессмертной души, отрицает тот трагический факт, что жизнь человека заканчивается смертью.

То, что человек смертен, приводит к другой дихотомии: хотя каждый человек есть носитель всех человеческих возможностей, краткость существования не позволяет ему в полной мере реализовать их даже в самых благоприятных условиях. Только если бы продолжительность жизни индивида была такой же, как продолжительность жизни человечества, мог бы он участвовать в человеческом развитии, происходящем в историческом процессе. Жизнь человека, начинающаяся и заканчивающаяся в случайной точке процесса эволюции вида, трагически конфликтует с претензией индивида на реализацию всех своих возможностей. Об этом противоречии между тем, что он мог бы реализовать, и тем, что реализует в действительности, человек имеет лишь смутное представление. Здесь тоже идеология имеет тенденцию сглаживать или отрицать противоречие, утверждая, что полное завершение жизни происходит после смерти или что исторический промежуток жизни человека является окончательным и венчающим достижения человечества. Другое учение гласит, что смысл жизни заключается не в полном раскрытии человеческого потенциала, а в социальном служении и выполнении общественного долга, что развитие, свобода и счастье индивида уступают или даже несущественны по сравнению с благом государства, общины или иного образования, символизирующего вечную власть, трансцендентную человеку.

Человек одновременно одинок и связан с другими. Он одинок в том смысле, что представляет собой уникальное существо, не идентичное никому другому, и осознает себя как отдельную личность. Он должен быть одинок, когда должен выносить суждения или принимать решения только силой своего разума. И тем не менее человек не может вынести одиночества, оторванности от других людей. Его счастье зависит от единения, которое он ощущает с другими, с прошлыми и будущими поколениями.

Радикально отличаются от экзистенциальных дихотомий многочисленные исторические противоречия индивидуальной и общественной жизни, не являющиеся неотъемлемой частью человеческого существования, а созданные людьми и разрешимые – или во время своего возникновения, или в более поздний период человеческой истории. Современное противоречие между изобилием технических средств материального процветания и неспособностью использовать их исключительно для мира и благосостояния людей разрешимо: оно не является необходимым, а вызвано недостатком у человека смелости и мудрости. Институт рабства в Древней Греции может рассматриваться как пример относительно неразрешимого противоречия, разрешение которого могло быть достигнуто только в более поздний исторический период, когда был создан материальный базис для равенства людей.

Различение экзистенциальной и исторической дихотомии имеет большое значение, поскольку путаница между ними ведет к далеко идущим последствиям. Те, кто заинтересован в поддержании исторических противоречий, стремятся доказать, что они – дихотомии экзистенциальные и, следовательно, изменены быть не могут. Они стараются уверить человека в том, что «чего не должно быть, того и не может быть» и что он должен смириться со своей трагичной судьбой. Однако эти усилия смешать два вида противоречий недостаточны для того, чтобы удержать человека от попыток разрешить их. Одной из странных особенностей человеческого ума является неспособность при встрече с противоречием оставаться пассивным. Он приходит в движение с целью противоречие разрешить. Этому факту обязан своим существованием весь человеческий прогресс. Если человеку нельзя помешать реагировать на осознание противоречия действием, само существование такого противоречия должно отрицаться. Гармонизировать и тем самым устранять противоречия есть функция рационализаций в индивидуальной жизни и идеологий (социально соответствующих рационализаций) в жизни общественной. Впрочем, поскольку человеческий разум может удовлетвориться только рациональными ответами, истиной, эти идеологии должны были бы остаться неэффективными. Однако еще одной особенностью человека является склонность принимать за истину идеи, разделяемые большинством представителей его культуры или утверждаемые мощным авторитетом. Если гармонизирующие идеологии поддержаны консенсусом или авторитетом, человеческий разум умиротворяется, хотя сам человек и не успокаивается в полной мере.

Человек способен реагировать на исторические противоречия, уничтожая их собственными действиями, но устранить экзистенциальные дихотомии он не может, хотя может тем или иным способом на них реагировать. Он может умиротворить свой разум утешительными и гармонизирующими идеологиями. Он может попытаться избежать внутреннего беспокойства, полностью погружаясь в удовольствия или дела. Он может отречься от своей свободы и превратить себя в инструмент внешней силы, подчинившись ей. Однако он остается при этом неудовлетворенным, тревожным, неугомонным. У человека есть лишь одно решение проблемы: посмотреть в лицо истине, признать свое полное одиночество и изолированность во вселенной, равнодушной к его судьбе, осознать, что нет превосходящей его силы, которая разрешила бы проблему за него. Человек должен взять на себя ответственность за себя и принять тот факт, что придать смысл своей жизни он может только собственными силами. Однако смысл не предполагает достоверности; более того, поиск уверенности препятствует поиску смысла. Неуверенность есть необходимое условие для того, чтобы побудить человека к полному раскрытию своих возможностей. Если он без паники посмотрит в лицо истине, то поймет, что нет другого смысла жизни, кроме того, который он сам ей придает, развивая свои силы, живя продуктивно, и что только постоянная бдительность, активность и усилия могут обеспечить успех в единственной имеющей значение задаче – полном развитии собственных сил в пределах, обозначенных законами существования. Человек никогда не перестанет тревожиться, удивляться, задавать новые вопросы. Только если он осознает человеческую ситуацию, внутренние дихотомии своего существования и свою способность раскрывать собственные силы, будет он в силах преуспеть в решении своей задачи: быть самим собой и для себя, достичь счастья благодаря полной реализации тех особенностей, которые присущи только ему, – разума, любви, продуктивного труда.

Обсудив экзистенциальные дихотомии, присущие человеческому существованию, мы можем вернуться к утверждению, сделанному в начале этой главы, согласно которому рассмотрение человеческой ситуации должно предшествовать рассмотрению личности. Более точный смысл этого утверждения может быть прояснен указанием на то, что психология должна основываться на антрополого-философской концепции человеческого существования.

Наиболее поразительной чертой человеческого поведения является чрезвычайная интенсивность страстей и стремлений, обнаруживаемая человеком. Фрейд более, чем кто-либо, осознавал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически-натуралистических представлений своего времени. Он считал, что те страсти, которые не были явными выражениями инстинкта самосохранения и инстинкта продолжения рода (в более поздней его формулировке Эроса и инстинкта смерти), тем не менее являлись лишь более скрытыми и сложными проявлениями инстинктивно-биологических влечений. Однако какими бы блестящими ни были выводы Фрейда, они не убедительны в своем отрицании того факта, что большая часть страстных влечений человека не может быть объяснена силой его инстинктов. Даже если голод, жажда и сексуальные желания человека удовлетворены, «он» не удовлетворен. В отличие от животных его наиболее жгучие проблемы этим не разрешаются, они только начинаются. Человек стремится к власти, или к любви, или к разрушению, он рискует жизнью ради религиозных, политических или гуманистических идеалов, и именно эти устремления формируют и характеризуют особенности человеческой жизни. Воистину, «не хлебом единым жив человек».

В противоположность фрейдовскому механистически-натуралистическому объяснению это утверждение понимается в том смысле, что человеку присуща внутренняя религиозная потребность, которая не может быть выведена из его естественного существования и требует объяснения чем-то трансцендентным, порождаемым сверхъестественными силами. Впрочем, в таком допущении нет нужды, поскольку данный феномен может быть объяснен в случае полного понимания человеческой ситуации.

Дисгармония человеческого существования порождает потребности, далеко выходящие за рамки потребностей, связанных с животным происхождением человека. Они приводят к настойчивому стремлению восстановить единство и равновесие между человеком и остальной природой. Человек пытается восстановить это единство и равновесие в первую очередь в уме, создавая всеобъемлющую мысленную картину мира, служащую системой координат, с помощью которой он может найти ответ на вопрос о том, что он такое и что должен делать. Однако таких мысленных систем недостаточно. Если бы человек был только бестелесным интеллектом, его цель была бы достигнута благодаря созданию всеобъемлющей мысленной системы. Однако поскольку он существо, наделенное телом, а не одним рассудком, он должен реагировать на дихотомию своего существования не только мысленно, но и в процессе жизнедеятельности, в своих чувствах и поступках. Он должен стремиться к единству и общности во всех сферах существования, чтобы найти новое равновесие. Отсюда следует, что любая удовлетворительная система ориентации предполагает наличие не только интеллектуальных элементов, но и элементов чувств и ощущений, которые должны реализоваться в поступках во всех областях человеческой деятельности. Преданность цели, идее или трансцендентной силе, такой как Бог, есть выражение этой потребности в полноте жизненного процесса.

Имеют место разнообразные по форме и содержанию ответы на эту потребность человека в ориентации. Примитивные системы, такие как анимизм и тотемизм, предлагают в ответ на поиск человеком смысла поклонение природным объектам или предкам. Существуют не-теистические системы, такие как буддизм, именуемые обычно религиями, хотя в своей исходной форме они не содержат концепции Бога. Существуют философские системы, такие как стоицизм, и монотеистические религиозные системы, которые дают ответ на вопрос о смысле человеческого существования, вводя понятие Бога. При обсуждении этих различных систем мы сталкиваемся с терминологической трудностью. Мы могли бы назвать их все религиозными системами, если бы не то обстоятельство, что исторически термин «религиозный» отождествляется с теистическими системами, ставящими в центр концепцию Бога; в нашем языке просто отсутствует слово, которым обозначалось бы то общее, что есть у теистических и не-теистических систем, – т. е. всех направлений мысли, пытающихся дать ответ человеку, ищущему смысл жизни и стремящемуся понять значение собственного существования. За неимением лучшего слова я поэтому буду называть такие системы «системами ориентации и приверженности».

Хочу, однако, подчеркнуть, что существует много других устремлений, которые рассматриваются как чисто светские и тем не менее коренятся в той же потребности, из которой произрастают религиозные и философские системы. Посмотрим, что имеет место в наше время. Мы обнаружим в нашей собственной культуре миллионы людей, приверженных достижению успеха и престижа. Мы видели раньше и наблюдаем теперь в других культурах фанатичную преданность диктаторским системам с их захватами и порабощением. Нас поражает мощь таких страстей, которые часто оказываются даже сильнее, чем стремление к самосохранению. Нас часто обманывает светское содержание целей, которые ставят подобные системы, и мы объясняем их сексуальными или иными квази биологическими побуждениями. Однако разве не очевидно, что горячность и фанатизм, с которыми преследуются эти светские цели, – те же самые, что обнаруживаемые в религии; что все эти светские системы ориентации и приверженности различаются содержанием, но не базовой потребностью, на которую они пытаются дать ответ? В нашей культуре картина особенно обманчива, потому что большинство населения «верит» в единобожие, в то время как на самом деле привержено системам, которые гораздо ближе к тотемизму и поклонению идолам, чем к каким-либо формам христианства.

Однако следует сделать еще один шаг вперед. Осознание «религиозной» природы этих культурно заданных светских устремлений дает ключ к пониманию неврозов и иррациональных влечений. Мы должны рассматривать последние как ответы – индивидуальные ответы – на поиск человеком ориентации и приверженности. Индивид, чье существование определяется «фиксацией на семье», который не способен действовать независимо, на самом деле поклоняется примитивному культу предков, и единственное его отличие от миллионов почитателей предков заключается в том, что его система приватна, а не задана культурой. Фрейд видел связь между религией и неврозом и объяснял религию как форму невроза, в то время как мы приходим к выводу, что невроз можно объяснить как специфическую форму религии, отличающуюся в первую очередь своими индивидуальными, не заданными извне характеристиками. Заключение об общей проблеме человеческой мотивации, к которому это нас приводит, состоит в том, что хотя потребность в системе ориентации и приверженности является общей для всех людей, конкретное содержание, удовлетворяющее эту потребность, у разных людей различно. Эти различия есть различия ценностей; зрелый, продуктивный, рациональный человек выберет систему, которая позволяет ему быть зрелым, продуктивным и рациональным. Индивид, задержавшийся в своем развитии, вынужден возвратиться к примитивным и иррациональным системам, которые, в свою очередь, продлевают и усиливают его зависимость и иррациональность; он остается на уровне, который человечество в лице своих лучших представителей миновало тысячи лет назад.

Поскольку потребность в системе ориентации и приверженности является неотъемлемой частью человеческого существования, можно понять интенсивность такой потребности. Действительно, не существует более мощного источника энергии человека. Человек не волен выбирать между тем, чтобы иметь «идеалы» и не иметь их, однако он может выбирать между различными видами идеалов, между тем, чтобы поклоняться силе и разрушению или разуму и любви. Все люди – «идеалисты» и стремятся к чему-то помимо получения физического удовлетворения. Они верят в разные идеи. Лучшие, но также и наиболее сатанинские проявления ум человека находит не в действиях плоти, а в этом «идеализме» духа. Таким образом, релятивистский взгляд, согласно которому иметь некий идеал или религиозное чувство ценно само по себе, опасен и ошибочен. Нужно понять каждый идеал, включая те, которые возникают в светских идеологиях как выражение той же человеческой потребности; его нужно судить с точки зрения его истинности, судить по тому, насколько он способствует развертыванию сил человека, и по тому, в какой степени он является реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармонии его мира. Повторим: понимание человеческой мотивации должно вытекать из понимания человеческой ситуации.

2. Личность

Люди похожи друг на друга в силу того, что разделяют человеческую ситуацию и связанные с ней врожденные экзистенциальные дихотомии; люди уникальны в силу того специфического способа, которым они разрешают человеческую проблему. Бесконечное разнообразие личностей само по себе является характеристикой человеческого существования.

Под личностью я понимаю совокупность унаследованных и приобретенных психических качеств, которые характеризуют индивида и которые делают его уникальным. Различия между унаследованными и приобретенными качествами в целом синонимичны различиям между темпераментом, одаренностью и всеми конституционно заданными свойствами с одной стороны и характером – с другой. Если различия в темпераменте не имеют этического значения, то различия в характере создают реальную проблему этики; они выражают степень, в которой индивид преуспел в искусстве жизни. Чтобы избежать путаницы, имеющей место при употреблении терминов «темперамент» и «характер», мы начнем с краткого обсуждения темперамента.

а. Темперамент

Гиппократ различал четыре типа темперамента: холерический, сангвинический, меланхолический и флегматический. Сангвинический и холерический темпераменты – это способы реагирования, характеризующиеся легкой возбудимостью и быстрой сменой интересов; у первого интересы слабы, а у второго – интенсивны. Флегматический и меланхолический темпераменты, напротив, характеризуются стойкой, но медленной возбудимостью; интересы флегматика слабы, а меланхолика – интенсивны[34].

Согласно взглядам Гиппократа, эти различные способы реакций связаны с различными соматическими источниками. (Интересно отметить, что в общепринятом употреблении фигурируют только отрицательные аспекты темпераментов: сегодня под холерическим темпераментом разумеют легко возникающую гневливость, под меланхолическим – депрессивность, под сангвиническим – чрезмерный оптимизм, под флегматическим – чрезмерную медлительность.) Эти категории использовались большинством ученых, изучавших темперамент, до времен В. Вундта. Самые значительные современные концепции типов темперамента были предложены К. Юнгом, Э. Кречмером и У. Шелдоном[35].

Нет сомнений в важности дальнейших исследований в этой области, в особенности из-за связи темперамента с соматическими процессами. Однако необходима ясная дифференциация между темпераментом и характером, поскольку смешение этих понятий препятствует и прогрессу характерологии, и изучению темперамента.

Темперамент относится к способу реакции и является врожденным и неизменным; характер же в основном формируется переживаниями человека, особенно переживаниями детства, и может в определенной мере изменяться под влиянием проникновения в суть вещей и новых переживаний. Если человек обладает холерическим темпераментом, например, его способ реакции – «быстрый и сильный», однако то, в чем он быстр и силен, зависит от вида его связи с миром, от его характера. Если он продуктивный, справедливый, любящий человек, он будет проявлять быстроту и силу, когда влюблен, когда возмущен несправедливостью или когда увлечен новой идеей. Если у него деструктивные или садистские наклонности, он окажется быстрым и сильным в своей разрушительности или жестокости.

Путаница между темпераментом и характером имела серьезные последствия для этической теории. Предпочтение темперамента есть всего лишь вопрос субъективного вкуса. Однако различия в характере – в этическом плане вопрос чрезвычайной важности. Это можно показать на примере. Геринг и Гиммлер обладали разными темпераментами – первый был циклотимиком, второй – шизотимиком. Таким образом, с точки зрения субъективных предпочтений тому, кому нравится циклотимический темперамент, Геринг «нравился» бы больше Гиммлера, и наоборот. Однако с точки зрения характера оба эти человека имели одно общее свойство: они были амбициозными садистами. Следовательно, в этическом смысле оба они были одинаково порочны. Напротив, среди продуктивных характеров можно субъективно предпочитать холерика сангвинику, но это предпочтение не будет основанием для суждения об относительной ценности этих двух людей[36].

При использовании введенных К. Юнгом определений темперамента – «интроверт» и «экстраверт» – мы часто обнаруживаем ту же путаницу. Те, кому нравятся экстраверты, часто называют интровертов замкнутыми и невротичными; предпочитающие интровертов полагают, что экстраверты поверхностны, лишены упорства и глубины. Ошибка заключается в сравнении «хорошего» человека с одним темпераментом с «плохим» обладателем другого и приписывании различий в ценности различиям темперамента.

Мне кажется, ясно, как эта путаница между темпераментом и характером отразилась на этике. Ведя к осуждению целых рас, преобладающий темперамент которых отличается от нашего собственного, она также подкрепляла релятивизм выводом, что оценка различий в характере – столь же вопрос вкуса, как и различий темпераментов.

Теперь в целях обсуждения этической теории мы должны обратиться к концепции характера, которая одновременно является предметом этических суждений и целью этического развития человека. Здесь тоже в первую очередь нужно избавиться от традиционной путаницы, касающейся в данном случае различий между динамической и бихевиористской концепциями характера.

б. Характер

(1) Динамическая концепция характера

Сторонники бихевиоризма видели и продолжают видеть в чертах характера синонимы поведенческих черт. С этой точки зрения характер определяется как «совокупность характеристик поведения данного индивида»[37], хотя другие ученые – У. Макдаугалл, Р.Г. Гордон, Э. Кречмер – подчеркивали врожденный и динамический элементы характера.

Фрейд разработал не только первую, но и самую последовательную и глубокую теорию характера как системы устремлений, определяющих поведение, но не идентичных с ним. Оценить фрейдовскую динамическую концепцию характера поможет сравнение поведенческих черт и черт характера. Поведенческие черты описываются в терминах наблюдаемых третьим лицом действий. Так, например, поведенческая черта «смелость» должна описываться как поведение, направленное на достижение определенной цели без оглядки на угрозу комфорту, свободе или жизни человека. Прижимистость как поведенческая черта была бы определена как поведение, целью которого является сбережение денег или материальных ценностей. Однако если мы рассмотрим мотивацию, и в особенности бессознательную мотивацию таких поведенческих проявлений, мы обнаружим, что поведенческие черты скрывают за собой многочисленные и совершенно различные черты характера. Смелое поведение может быть мотивировано амбициозностью, так что человек в определенной ситуации рискнет жизнью ради того, чтобы им восхищались; может оно мотивироваться и суицидальным импульсом, заставляющим человека осознанно или неосознанно искать опасности: такой человек не дорожит жизнью и стремится уничтожить себя; мотивацией может быть и просто отсутствие воображения: человек поступает смело в силу того, что не осознает грозящей ему опасности; наконец, поведение человека может определяться искренней преданностью идее или цели, ради которой он действует, – такая мотивация обычно признается основой смелости. На поверхностный взгляд поведение человека во всех этих случаях одинаково, несмотря на различие в мотивации. Я говорю «на поверхностный взгляд», потому что при внимательном наблюдении можно обнаружить, что различие в мотивации приводит также к тонким различиям в поведении. Офицер на поле сражения, например, будет совершенно по-разному вести себя в различных ситуациях, если его смелость мотивирована преданностью идее, а не честолюбием. В первом случае он откажется от атаки, если риск непропорционален возможному тактическому выигрышу. Если, с другой стороны, им движет тщеславие, эта страсть может заставить его закрыть глаза на опасность, угрожающую ему самому и его солдатам. Его поведенческая черта «смелость» в последнем случае явно есть проявление амбиций. Другим примером служит прижимистость. Человек может быть экономным, потому что это необходимо в силу его материального положения; может он быть прижимистым и потому, что у него характер скряги, что делает бережливость самоцелью независимо от реальной необходимости. Здесь тоже мотивация отразится на поведении как таковом. В первом случае человек прекрасно способен отличить ситуацию, когда разумно экономить, от той, когда уместнее потратить деньги. Во втором случае он будет копить деньги без объективной в этом нужды. Еще одним фактором, связанным с различием в мотивации, является возможность предсказать поведение. В случае «смелого» офицера, мотивированного тщеславием, можно предсказать, что он будет смел только в том случае, если его смелость принесет ему награду. В случае же офицера, смелость которого вызвана преданностью делу, можно предсказать, что перспектива того, найдет или нет признание его смелость, окажет мало влияния на его поведение.

Созданная Фрейдом теория природы характера тесно связана с его концепцией бессознательной мотивации. Он понял то, что всегда было известно великим романистам и драматургам: изучение характера, как, например, писал Бальзак, связано с силами, мотивирующими человека; то, как человек действует, чувствует, думает, в значительной мере определяется спецификой его характера, а не является просто результатом рационального отклика на реальную ситуацию: «судьба человека – это его характер». Фрейд распознал динамичность черт характера и то, что структура характера человека представляет собой особую форму, в которую канализируется жизненная энергия.

Фрейд пытался объяснить динамическую природу характера, соединив свою характерологию с теорией либидо. В соответствии с традицией материалистического мышления, преобладавшей в естественных науках конца XIX века, утверждавшей, что энергия природных и психических феноменов является материальной, а не относительной величиной, Фрейд полагал, что источником энергии характера служит сексуальное влечение. С помощью сложных блестящих заключений он объяснял различные черты характера как «сублимации» различных форм сексуального влечения или «реактивные образования». Он интерпретировал динамическую природу черт характера как проявление их либидозного происхождения.

Развитие психоаналитической теории наряду с прогрессом естественных и социальных наук привело к появлению новой концепции, основанной не на представлении об изначально обособленном индивиде, а на идее взаимоотношений человека с другими людьми, с природой, с самим собой. Было высказано предположение о том, что именно эта взаимосвязь направляет и регулирует энергию, проявляющуюся в страстных устремлениях человека. Г.С. Салливэн, один из первых ученых, высказавших этот новый взгляд, в соответствии с ним определил психоанализ как «изучение межличностных отношений».

Теория, представленная на следующих страницах, в своих основных положениях следует фрейдовской характерологии: она признает, что черты характера лежат в основе поведения и из него должны выводиться; что черты характера порождают силы, о которых при всем их могуществе человек может не подозревать. Я также вслед за Фрейдом полагаю, что фундаментальная сущность характера определяется не какой-то одной чертой, а целостной структурой, из которой проистекают отдельные черты. Черты характера следует понимать как синдром, являющийся следствием специфической организации или, как я это называю, ориентации характера. Я буду рассматривать только весьма ограниченное число черт характера, которые непосредственно следуют из основополагающей ориентации. С многочисленными другими чертами характера можно было бы поступить подобным же образом; можно было бы показать, что они также являются непосредственным следствием базовых ориентаций или смешения первичных черт характера с проявлениями темперамента. Однако большое число свойств, обычно считающихся чертами характера, оказались бы вовсе не таковыми в нашем понимании, а чистыми проявлениями темперамента или просто поведенческими особенностями.

Главным отличием теории характера, предложенной мной, от теории Фрейда является то, что фундаментальной основой характера я считаю не различные типы организации либидо, а специфические разновидности отношений личности с миром в процессе жизнедеятельности. Человек вступает в отношения с миром, (1) овладевая вещами и ассимилируя их; (2) посредством отношений с другими людьми (и с собой). Первое я буду называть процессом ассимиляции, а второе – социализации. Обе формы отношений являются «открытыми» и в отличие от животных не заданы инстинктом. Человек может овладевать вещами, получая или беря их из внешнего источника или производя их собственными усилиями. Однако он должен каким-то образом приобретать и ассимилировать вещи для удовлетворения собственных потребностей. Кроме того, человек не может жить в одиночестве, без связи с другими людьми. Он должен взаимодействовать с другими ради защиты, работы, сексуального удовлетворения, игры, воспитания потомства, передачи знаний и материальной собственности. Помимо этого, человеку необходимо быть связанным с другими, быть одним из них, быть членом группы. Полная изоляция невыносима и несовместима со здравым рассудком. Человек, опять же, может вступать в отношения с другими разными способами: он может любить или ненавидеть, соревноваться или сотрудничать, он может построить общественную систему, основанную на равенстве или на авторитарной власти, на свободе или на угнетении; однако каким-то образом он обязательно должен вступить в отношения, и конкретная форма этих отношений явится выражением его характера.

Эти ориентации, посредством которых индивид вступает в отношения с миром, образуют ядро его характера; характер можно определить как (сравнительно постоянную) форму направления по определенному руслу человеческой энергии в процессе ассимиляции и социализации. Это направление по определенному руслу психической энергии имеет весьма важную биологическую функцию. Поскольку действия человека не определяются врожденными инстинктивными паттернами, жизнь была бы воистину в опасности, если бы ему приходилось принимать осознанное решение в отношении каждого действия, каждого шага. Многие действия должны совершаться гораздо быстрее, чем это позволяло бы сознательное обдумывание. Более того, если бы всякое поведение следовало за осознанным решением, возникло бы гораздо больше несоответствий, чем было бы совместимо с должным функционированием. Согласно бихевиористскому подходу, человек учится реагировать полуавтоматически благодаря выработке навыков действия и мышления, которые можно понимать в терминах условных рефлексов. Хотя такой взгляд в определенной мере правилен, он игнорирует тот факт, что наиболее глубоко укорененные навыки и мнения, свойственные человеку и сопротивляющиеся изменениям, обусловлены складом его характера: они выражают специфическую форму, в которой энергия канализируется в структуру характера. Систему характера можно рассматривать как человеческую замену инстинктивного аппарата животных. После того как энергия направлена в определенное русло, человек действует «в соответствии с характером». Определенный характер может быть нежелательным этически, но по крайней мере он позволяет человеку действовать сравнительно последовательно и избавляться от необходимости каждый раз принимать новое обдуманное решение. Человек может устроить свою жизнь в соответствии со своим характером и таким образом достичь определенной степени соответствия между внутренней и внешней ситуацией. Более того, характер также выполняет функцию отбора в отношении идей и ценностей. Поскольку большинству людей представляется, что идеи независимы от их эмоций и желаний, а являются результатом логической дедукции, они считают, что их отношение к миру подтверждается их идеями и суждениями, в то время как на самом деле таковые в такой же мере являются следствием их характера, как и поступки. Подобное подтверждение, в свою очередь, укрепляет структуру характера, поскольку позволяет ему выглядеть правильным и разумным.

Характер не только позволяет индивиду действовать последовательно и «разумно»; он также является основой его приспособления к обществу. Характер ребенка формируется под воздействием характеров родителей, в ответ на которое он и развивается. Поведение родителей и их методы воспитания, в свою очередь, определяются социальным устройством их культуры. Средняя семья служит «психологическим агентом» общества; приспосабливаясь к семье, ребенок обретает характер, который позднее сделает его приспособленным к выполнению задач, которые ему придется выполнять в общественной жизни. Приобретенный ребенком характер заставляет его хотеть делать то, что делать он должен; ядро своего характера ребенок разделяет с большинством представителей того же социального класса или культуры. Тот факт, что большинство представителей определенного класса или культуры имеют общие значимые элементы характера и что можно говорить о «социальном характере», представляющем собой ядро структуры характера, общее для большинства представителей данной культуры, показывает, в какой степени характер формируется социальными и культурными паттернами. Однако от социального характера следует отличать характер индивидуальный, делающий одного индивида непохожим на другого в рамках одной и той же культуры. Эти различия отчасти являются следствием различий личностей родителей и особенностей, духовных и материальных, специфического социального окружения, в котором растет ребенок. Однако они также зависят от конституциональных характеристик каждого индивида, в особенности от его темперамента. Генетически формирование индивидуального характера определяется воздействием жизненного опыта, как личного, так и вытекающего из культуры, на темперамент и физическую конституцию. Окружающая среда никогда не бывает одинаковой для двух человек, поскольку различия в конституции делают более или менее различным восприятие одного и того же окружения. Лишь навыки действий и мышления, развивающиеся в результате приспособления индивида к культурным моделям и не укорененные в его характере, легко меняются под действием новых социальных паттернов. Если, с другой стороны, поведение человека основывается на его характере, оно заряжено энергией и может быть изменено только в случае фундаментальных изменений в характере.

В дальнейшем анализе непродуктивные ориентации будут отделены от продуктивных[38]. Следует заметить, что эти понятия представляют «идеальные типы», а не описания характеров конкретных индивидов. Более того, хотя в дидактических целях они рассматриваются по отдельности, характер любого человека обычно является смесью всех или части этих ориентаций, из которых одна, впрочем, оказывается доминантной. Наконец, хочу отметить, что при описании непродуктивных ориентаций показываются только их отрицательные аспекты, а положительные кратко обсуждаются в конце данной главы[39].

(2) Типы характера. Непродуктивные ориентации

(а) Рецептивная ориентация

При рецептивной ориентации человек полагает, что «источник всего хорошего – снаружи», что единственный способ получить желаемое – будь это нечто материальное, привязанность, любовь, знания, удовольствия, – получить это из внешнего источника. При подобной ориентации проблема любви почти исключительно заключается в том, чтобы «быть любимым», а не любить самому. Такие люди обычно неразборчивы в выборе возлюбленных, потому что быть любимым хоть кем-то – для них такое всеобъемлющее ощущение, что они попадаются на удочку любого, кто предлагает им любовь или ее видимость. Они чрезвычайно чувствительны к отстранению или отказу со стороны любимого человека. В сфере мышления их ориентация та же: если они интеллигентны, из них получаются наилучшие слушатели, поскольку они ориентированы на восприятие, а не на создание идей; предоставленные сами себе, она чувствуют себя парализованными. Для таких людей характерно, что первая их мысль – найти кого-то другого, кто снабдит их нужной информацией, а не предпринять хоть малейшее собственное усилие. Если они религиозны, такие люди ожидают всевозможных благ от Бога, несмотря на то что ничего не делают для этого сами. При отсутствии религиозности их отношение к другим людям и организациям совершенно такое же: они постоянно ищут «волшебного помощника». Эти люди проявляют своеобразную преданность, в основе которой лежит благодарность кормящей руке и боязнь когда-либо ее лишиться. Поскольку им нужно много таких рук, чтобы чувствовать себя в безопасности, они вынуждены быть верны многим людям. Им трудно сказать «нет», они легко запутываются между противоречащими друг другу обязательствами и обещаниями. В силу неспособности сказать «нет» они охотно говорят «да» всем и по поводу всего; возникающий в результате паралич критических суждений делает их все более зависимыми от других.

Эти люди зависимы в плане получения знаний и помощи не только от вышестоящих, но и от любого, кто может оказать им какую-либо поддержку. Они теряются, оказавшись в одиночестве, потому что чувствуют себя неспособными сделать что-либо без посторонней помощи. Подобная беспомощность играет особенно важную роль в ситуациях, которые по самой своей природе предполагают самостоятельность – при принятии решений или взятии на себя ответственности. В личных отношениях, например, они просят совета именно у того человека, в отношении которого должны принять решение.

Обладатели рецептивной ориентации очень ценят еду и питье. Они проявляют тенденцию преодолевать тревогу и депрессию с помощью чревоугодия или выпивки. У них рот – особенно заметная, часто самая выразительная черта; губы часто бывают приоткрыты, словно в постоянном ожидании кормежки. В сновидениях быть накормленным – для них часто символ того, что их любят, а голод оказывается выражением фрустрации или разочарования.

В целом взгляд на жизнь у людей с рецептивной ориентацией оптимистический и дружелюбный, они в определенной мере чувствуют доверие к жизни и ее дарам, однако впадают в тревогу и смятение, когда «источнику поставок» что-то угрожает. Они часто проявляют искреннюю сердечность и желание помочь другим, однако их добрые дела также выполняют функцию обеспечения расположения людей.

(б) Эксплуататорская ориентация

Для эксплуататорской ориентации, как и для рецептивной, предпосылкой служит ощущение того, что источник всех благ находится вовне, что все желаемое нужно искать там, а создать что-то сам человек не может. Различие между этими двумя ориентациями заключается в том, что представитель эксплуататорского типа не ожидает, что получит вещи от других в дар, а видит необходимость отнять их силой или хитростью. Данная ориентация распространяется на все сферы деятельности.

В области любви и привязанности такие люди склонны к захвату и воровству. Они чувствуют влечение только к тем, кого могут отнять у кого-то другого. Привлекательность человека зависит для них от того, привязан ли он к кому-то; обычно они не влюбляются в человека, который ни к кому не испытывает привязанности.

Такое же отношение обнаруживается в отношении мышления и интеллектуальных занятий. Обладатели эксплуататорской ориентации стремятся не порождать идеи, а красть их. Они могут делать это напрямую в форме плагиата, а могут прибегать к скрытому присвоению: перефразируя идеи, высказанные кем-то другим, они настаивают на новизне открытия и собственном авторстве. Поразительный факт заключается в том, что часто к этому прибегают люди выдающегося интеллекта, хотя, полагаясь на собственные дарования, они вполне могли бы высказать собственные идеи. Отсутствие оригинальных идей или независимых творений у талантливых людей часто может объясняться именно такой ориентацией характера, а не врожденным недостатком оригинальности. То же самое верно и в отношении ориентации таких людей на материальные предметы. То, что они могут отобрать у других, всегда кажется им лучше всего, что они могли бы создать сами. Они используют и эксплуатируют всех и все, из кого или из чего они могут что-то выжать. Их девиз гласит: «Краденые плоды самые сладкие». Поскольку они стремятся использовать и эксплуатировать окружающих, они «любят» тех, кто прямо или косвенно является многообещающим объектом эксплуатации, и «пресыщаются» теми, кого уже выжали досуха. Крайним примером является клептоман, получающий удовольствие только от предметов, которые можно украсть, хотя имеет деньги для их покупки.

Символом эксплуататорской ориентации может служить язвительное выражение лица, которое часто отличает таких людей. Вовсе не игрой слов является определение их замечаний в адрес других людей как уязвляющих. Их отношение к людям окрашено смесью враждебности и стремления манипулировать. Все окружающие являются объектами эксплуатации и оцениваются в зависимости от их полезности. Вместо уверенности и оптимизма, характеризующих рецептивный тип, здесь обнаруживается подозрительность и цинизм, зависть и ревность. Поскольку такие люди ценят только то, что могут отобрать у других, они склонны переоценивать принадлежащее другим и недооценивать то, что принадлежит им самим.

(в) Накопительская ориентация

Если представители рецептивной и эксплуататорской ориентации сходны в том отношении, что и те и другие ожидают получения благ из внешнего мира, то накопительская ориентация совершенно от них отлична. Она заставляет людей не доверять тому, что они могут получить что-то новое из внешнего мира; надежность их существования основывается на накоплении и бережливости; траты рассматриваются как угроза. Такие люди окружают себя как бы защитной стеной, и их главная цель – приносить как можно больше в свою крепость и как можно меньше из нее отдавать. Их скупость касается как денег и материальных ценностей, так и чувств и мыслей. Для них любовь – в первую очередь обладание; они не дарят любви, а стараются получить ее, обладая «любимым». Человек с накопительной ориентацией часто проявляет своего рода преданность людям и даже воспоминаниям. Сентиментальность заставляет его видеть в прошлом золотой век; он цепляется за него и упивается воспоминаниями об исчезнувших чувствах и переживаниях. Такие люди все знают, но бесплодны и не способны к продуктивному мышлению.

Их также можно узнать по выражению лица и жестам. Губы у них плотно сжаты, а в жестах проявляется отстраненность. Если представители рецептивного типа жестикулируют энергично и доброжелательно, а представители эксплуататорского типа – агрессивно и резко, то люди с накопительной ориентацией угловаты, как будто хотят подчеркнуть границу между собой и окружающим миром. Другим характерным элементом отношения людей накопительного типа является их педантичная аккуратность. Они всегда аккуратны в отношении вещей, мыслей или чувств, но, как и с воспоминаниями, их аккуратность бесплодна и ригидна. Такой человек терпеть не может, если вещи оказываются не на месте, и автоматически начинает приводить их в порядок. Для него существует угроза вторжения внешнего мира в его крепость, а упорядоченность символизирует подчинение внешнего мира благодаря тому, что его удается поставить на место и тем самым удержать в положенных границах. Навязчивая тяга к аккуратности – еще одно выражение потребности избежать контакта с внешним миром. Предметы за границей собственной крепости представителя накопительного типа кажутся ему опасными и «нечистыми», и угрожающий контакт с ними он предотвращает путем маниакального мытья, сходного с религиозным ритуалом омовения, предписанного после соприкосновения с нечистыми предметами или людьми. Вещи нужно помещать не только на положенное место, но и в положенное время; фанатичная пунктуальность также свойственна накопительскому типу – это еще одна форма управления внешним миром. Если окружающий мир воспринимается как угроза укрепленной позиции человека, то логичной реакцией является упрямство. Постоянное «нет» служит почти автоматической защитой против вторжения; твердо держаться своего – ответ на попытки к чему-то подтолкнуть. Такие люди склонны считать, что обладают лишь ограниченным запасом сил, энергии, умственных способностей, что этот запас уменьшается или истощается от употребления и никогда не может быть восполнен. Они не могут понять функцию самовоспроизводства всей живой материи и то обстоятельство, что активность и расход сил ведут к их увеличению, а стагнация парализует; для них смерть и разрушение обладают большей реальностью, чем жизнь и рост. Акт создания есть чудо, о котором они слышали, но в которое не верят. Для них высшие ценности – порядок и безопасность, их девиз – «Ничто не ново под луной». В отношениях с окружающими близость – это угроза, безопасность дают отстраненность или обладание. Человек накопительского типа подозрителен и обладает своеобразным чувством справедливости, по сути гласящим: «Мое – это мое, твое – это твое».

(г) Рыночная ориентация

Рыночная ориентация как доминирующая развилась только в наше время. Чтобы понять ее природу, нужно рассмотреть экономическую функцию рынка в современном обществе в качестве не только аналогии этой ориентации характера, но и в качестве основы и главного условия ее развития.

Одним из древнейших экономических механизмов является бартер. Традиционный местный рынок, однако, радикально отличается от рынка, развившегося при современном капитализме. Товарообмен на местном рынке предоставлял возможность встретиться с другими людьми для обмена товарами. Производители и потребители знакомились друг с другом; они составляли относительно маленькие группы, спрос был более или менее известен, так что производитель мог поставлять товары, учитывая этот специфический спрос.

Современный рынок[40] более не является местом встречи; это механизм, характеризуемый абстрактным и безличным спросом. Производитель ориентируется на этот рынок, а не на известный ему круг потребителей, его вердикт основывается на законах спроса и предложения, и он определяет, будет ли товар продаваться и по какой цене. Не имеет значения, например, какую потребительскую ценность имеет пара ботинок; если предложение превышает спрос, некоторые разновидности ботинок будут обречены на экономическую смерть – они вполне могли не производиться вообще. Рыночный день – это «судный день» в отношении меновой стоимости товара.

Читатель может возразить, что такое описание рынка излишне упрощенно. Производитель старается заранее судить о спросе, а в условиях монополии даже в определенной мере может его контролировать. Тем не менее регулирующая функция рынка была и остается достаточно действенной, чтобы оказывать глубокое воздействие на формирование характера городского среднего класса, а благодаря его социальному и культурному влиянию и на все население. Рыночная концепция цены, преимущество меновой стоимости перед потребительской привели к распространению сходного представления о ценности людей и в особенности себя. Ориентацию характера, коренящуюся в восприятии себя как товара и собственной ценности как меновой стоимости, я называю рыночной ориентацией.

В наше время в результате развития нового рынка – «личностного рынка», являющегося феноменом последних десятилетий, частота рыночной ориентации быстро растет. Клерки и продавцы, менеджеры и врачи, юристы и художники – все они представлены на рынке. Несомненно, их легальный статус и экономическое положение различны: некоторые независимы и взимают за свои услуги гонорар, другие – наемные работники, получающие заработную плату. Однако все они зависят от своего материального успеха в плане личностного восприятия теми, кто нуждается в их услугах или нанимает их.

Принцип оценки один и тот же на личностном рынке и на рынке товаров: в одном случае на продажу выставлены личности, в другом – товары. Цена в обоих случаях определяется меновой стоимостью, для определения которой потребительская ценность условие необходимое, но не достаточное. Действительно, наша экономическая система не могла бы функционировать, если бы люди не были квалифицированы в той конкретной области, в которой должны трудиться, и обладали только привлекательными личностными качествами. Даже самые приятные манеры и прекрасно обставленная приемная на Парк-авеню не обеспечили бы успех нью-йоркскому врачу, если бы он не обладал минимумом медицинских знаний и умений. Даже необыкновенная обаятельность не помешала бы увольнению секретарши, если бы она не умела достаточно быстро печатать. Однако если мы зададимся вопросом, какова относительная весомость мастерства и личности как условия успеха, мы обнаружим, что лишь в исключительных случаях успех по преимуществу является результатом умений и некоторых других человеческих качеств, таких как честность, порядочность и искренность. Хотя соотношение умений и человеческих качеств, с одной стороны, и «личности» – с другой, как предпосылка успеха меняется, решающую роль всегда играет «личностный фактор». Успех в значительной степени зависит от того, насколько успешно человек продает себя на рынке, как умело он преподносит свою личность, насколько хорошо «упакован», выглядит ли «жизнерадостным», «здравомыслящим», «агрессивным», «надежным», «амбициозным»; кроме того, важно, из какой семьи он происходит, членом каких клубов является, знает ли нужных людей. Требуемый тип личности в некоторой мере зависит от конкретной области, в которой человек работает. Биржевой маклер, продавец, секретарь, железнодорожный служащий, профессор колледжа или менеджер отеля должны предлагать соответствующий тип личности; несмотря на все различия, они должны удовлетворять одному условию: пользоваться спросом.

Тот факт, что для достижения успеха недостаточно обладать мастерством и необходимыми для выполнения задания знаниями, но нужно быть в состоянии «заставить поверить» в свою личность, конкурируя со многими другими, формирует установку в отношении самого себя. Если бы для того, чтобы заработать себе на жизнь, было достаточно полагаться на свои знания и умения, самооценка была бы пропорциональна способностям, т. е. потребительской ценности; однако в силу того, что успех зависит по большей части от того, насколько удачно человек «продает» себя, он воспринимает себя как товар, или скорее как продавца и товар одновременно. Человек озабочивается не своей жизнью и счастьем, а тем, насколько он продаваем. Такое чувство можно было бы сравнить с ощущениями товара, например, с ощущениями сумок на прилавке, будь они способны чувствовать и мыслить. Каждая сумка старалась бы сделать себя как можно более «притягательной», чтобы привлечь покупателей, и выглядеть как можно более дорогой, чтобы продаться по более высокой цене, чем соперницы. Сумка, проданная дороже всех, ликовала бы, поскольку это значило бы, что она самая «ценная»; сумка же, оставшаяся непроданной, ощущала бы печаль и уверилась в собственной никчемности. Такая участь могла бы выпасть сумке, которая, несмотря на прекрасный внешний вид и удобство, имела несчастье устареть из-за перемены моды.

Как и сумка, человек на личностном рынке должен быть в моде, а для этого ему нужно знать, какого рода личность больше всего пользуется спросом. Такое знание в целом распространяется благодаря всему процессу образования, от детского сада до колледжа, и дополняется в семье. Впрочем, знаний, полученных на такой ранней стадии, недостаточно; они подчеркивают только некоторые общие качества, такие как приспособляемость, амбициозность, восприимчивость к меняющимся ожиданиям окружающих. Более специфическую картину модели успеха можно получить в другом месте. Иллюстрированные журналы, газеты, кинохроника приводят портреты и описания жизни людей, добившихся успеха в различных областях. Ту же функцию имеет и реклама. Изображение преуспевающего бизнесмена в рекламе мужской одежды создает образ того, как нужно выглядеть и каким быть, если рассчитываешь получить по-настоящему «большие деньги» на современном личностном рынке.

Самым важным источником, распространяющим образцы желательного личностного паттерна среди обывателей, является кино. Молодая девушка старается копировать выражение лица, прическу, жесты высокооплачиваемой звезды, считая это самым многообещающим путем к успеху. Молодой человек старается выглядеть и вести себя как модель, которую он увидел на экране. Хотя средний гражданин мало соприкасается с жизнью людей, добившихся наибольшего успеха, его отношение к кинозвездам совсем иное. Правда, с ними он тоже на самом деле не соприкасается, но может снова и снова видеть их на экране, может писать им и получать автографы. В отличие от тех времен, когда актер обладал низким общественным положением, но тем не менее передавал своей аудитории творения великих поэтов, наши кинозвезды не служат великим произведениям искусства или идеям, которые они могли бы распространять; их функция – служить связующим звеном между средним зрителем и миром «великих». Даже если человек не может рассчитывать стать столь же успешным, он может стараться подражать им; они – его святыни, благодаря своему успеху они воплощают нормы жизни.

Поскольку современный человек ощущает себя и продавцом, и товаром, продающимся на рынке, его самооценка зависит от находящихся вне его контроля обстоятельств. Если он «успешен», он ценен; если нет – ценности не имеет. Едва ли можно переоценить степень неуверенности, вызванной подобной ориентацией. Если человек чувствует, что его ценность не связана в первую очередь с теми человеческими качествами, которые ему присущи, а зависит только от успеха на рынке конкуренции с постоянно меняющимися условиями, его самооценка неизбежно оказывается шаткой и вечно требующей подтверждения другими. Поэтому человек безжалостно принуждается стремиться к успеху, и любая неудача оказывается серьезной угрозой самоуважению; в результате возникают беспомощность, неуверенность, чувство неполноценности. Если мерилом ценности человека становятся причуды рынка, страдают чувство собственного достоинства и гордость.

Однако проблема касается не только самооценки и самоуважения, но и восприятия себя как независимого существа, самоидентичности. Как мы увидим ниже, зрелый и продуктивный индивид черпает чувство идентичности из ощущения себя творцом, единым со своими силами; это чувство самости может быть кратко выражено выражением «я то, что я делаю». При рыночной ориентации человек воспринимает собственные силы как товар, отчужденный от него. Он не един с ними, они скрыты от него, поскольку значение имеет не его самореализация в процессе их использования, а успех в их продаже. И силы, и то, что они создают, оказываются чем-то отчужденным, чем-то отличающимся от человека, чем-то, что оценивают и используют другие; таким образом, чувство идентичности делается таким же шатким, как самоуважение; оно создается как итоговая сумма ролей, которые человек может играть: «Я то, чем вы хотите меня видеть».

Такое состояние самости Г. Ибсен выразил в Пер Гюнте: Пер Гюнт пытается открыть свое Я и обнаруживает, что подобен луковице – снимая один слой за другим, не найдешь ядра. Поскольку человек не может жить, сомневаясь в своей идентичности, при рыночной ориентации он должен искать уверенность в идентичности не в самом себе и в своих силах, а в мнении о себе других. Его престиж, статус, успех, тот факт, что он известен другим как определенная персона, оказываются заменой подлинного чувства идентичности. Такая ситуация делает человека полностью зависимым от того, как смотрят на него другие, и вынуждает продолжать играть роль, в которой он однажды добился успеха. Если Я и мои силы отделены друг от друга, то действительно мое Я формируется ценой, которую за меня дают.

То, как человек воспринимает других, не отличается от того, как он воспринимает себя[41]. Другие рассматриваются как товар, подобно себе; они тоже представляют не себя самих, а свою продаваемую часть. Различия между людьми сводятся всего лишь к количественным различиям в успешности и привлекательности, а значит, ценности. Этот процесс не отличается от того, что происходит на рынке с товарами. Картина и пара ботинок одинаково могут быть выражены в их меновой стоимости и к ней сведены, сведены к их цене: столько-то пар ботинок «равны» одной картине. Точно так же разница между людьми сводится к общему элементу – их рыночной цене. Их индивидуальность, то, что в них есть своеобразного, уникального, цены не имеет и является, по сути, балластом. Значение, которое приобрело слово «своеобразие», весьма характерно для такой установки. Вместо того чтобы обозначать величайшее достижение человека – то, что ему удалось развить свою личность, – оно стало почти синонимом слова «странность». Слово «равенство» также изменило свое значение. Идея, согласно которой все люди созданы равными, предполагает, что все люди обладают одинаковым фундаментальным правом рассматриваться как самоцель, а не как средство. Сегодня «равенство» стало эквивалентом взаимозаменяемости и, по сути, отрицает индивидуальность. Равенство, вместо того чтобы быть условием развития своеобразия каждого человека, стало означать уничтожение индивидуальности, подавление собственного Я, характерное для рыночной ориентации. Равенство предполагало различия, а сделалось синонимом «без-различия», и действительно: безразличие – именно то, что характеризует отношение современного человека к себе и к другим.

Эти условия неизбежно окрашивают все человеческие взаимоотношения. Когда индивидуальным Я пренебрегают, отношения между людьми по необходимости становятся поверхностными, потому что в отношения вступают не сами личности, а взаимозаменяемые товары. Люди не способны, да и не могут себе позволить интересоваться тем, что есть уникального и «своеобразного» друг в друге. Впрочем, рынок порождает своего рода товарищество. Каждый участвует в той же конкурентной борьбе, разделяет то же стремление к успеху, все находятся в одинаковых условиях рынка (или по крайней мере думают, что это так). Каждый знает, что чувствуют другие, потому что все находятся в одной лодке: одинокие, боящиеся неудачи, жаждущие угодить; в этой битве не щадят и не ждут пощады.

Поверхностный характер человеческих отношений заставляет многих надеяться, что они могут найти глубину и силу чувств в индивидуальной любви. Однако любовь к одному человеку и любовь к ближнему неразделимы; в каждой культуре любовные отношения есть всего лишь более выраженное свидетельство связей между людьми, преобладающих в данной культуре. Поэтому ожидать, что одиночество человека, коренящееся в рыночной ориентации, может быть исцелено индивидуальной любовью, – иллюзия.

Рыночная ориентация определяет не только чувства, но и мышление. Мышление приобретает функцию как можно более быстрого схватывания явлений, чтобы быть в состоянии успешно ими манипулировать. Широкое и эффективное образование ведет к высокому уровню интеллекта, но не разума[42]. Для манипулирования необходимы лишь поверхностные, неглубокие знания. Истина, для раскрытия которой нужно проникнуть в суть феномена, делается устаревшим понятием – истина не только в донаучном понимании «абсолютной» истины, догматически отстаиваемой без оглядки на эмпирические данные, но также и в смысле истины, добытой человеческим разумом на основании наблюдений и открытой для пересмотра. Большинство тестов интеллекта приспособлены к такому типу мышления, они измеряют не столько способности к рассуждению и пониманию, сколько способность быстрой мысленной адаптации к данной ситуации: для них подходящим названием было бы «тесты мысленного приспособления»[43].

Сутью такого типа мышления является применение категорий сравнения и количественных измерений, а не исчерпывающего анализа рассматриваемого феномена и его качеств. Все проблемы одинаково «интересны», а относительные различия в их важности не учитываются. Сами знания делаются товаром. Здесь также человек отчуждается от его собственной силы, а мышление и знания воспринимаются как инструмент для получения результата. Познание человеком самого себя, психология, которые согласно великой традиции западной мысли рассматривались как условие добродетели, правильной жизни, счастья, выродились в орудие для лучшей манипуляции другими и собой, исследования рынка, политической пропаганды, рекламы и т. д.

Несомненно, такой тип мышления оказал глубочайшее воздействие на нашу систему образования. От начальной школы до высшей целью образования стало накопление как можно большего объема информации, полезной в рыночных целях. Студентам приходится выучивать столько всего, что у них почти не остается времени и энергии на то, чтобы думать. Не интерес к изучаемому предмету или к познанию как таковому, а увеличение знаний, имеющих меновую стоимость, становится побудительным мотивом получения более широкого и лучшего образования. Сегодня мы наблюдаем огромный энтузиазм по поводу знаний и образования, но в то же время скептическое или неодобрительное отношение к предположительно непрактичным и бесполезным размышлениям, посвященным «всего лишь» истине, не имеющим ценности на рынке.

Хотя я представил рыночную ориентацию как одну из непродуктивных, она во многих отношениях настолько своеобразна, что ее можно выделить в отдельную категорию. Рецептивная, эксплуататорская и накопительская ориентации имеют одну общую особенность: каждая из них представляет собой одну из форм человеческого реагирования, которая, будучи доминирующей в человеке, специфична для него и его характеризует. (Ниже будет показано, что четыре описанные ориентации не обязательно говорят о негативных качествах, о которых шла речь до сих пор[44].) Однако рыночная ориентация не развивает нечто, потенциально наличествующее в человеке (если только не сделать абсурдного допущения, что «ничто» также есть часть человеческой сущности); сама ее природа заключается в том, что никакой специфической и постоянной принадлежности к чему-то не развивается, а единственным перманентным свойством является изменчивость установок. При рыночной ориентации развиваются те качества, которые наилучшим образом продаются. Преобладающей оказывается не какая-то определенная установка, а пустота, которая может скорейшим образом заполняться желательным качеством. Это качество, впрочем, перестает быть таковым в полном смысле слова; это только роль, притворство качеством, которое с готовностью можно заменить другим, более желательным. Например, иногда бывает желательна респектабельность. В определенных областях бизнеса сотрудник должен производить на публику впечатление надежности, трезвости, респектабельности, которые действительно были присущи многим предпринимателям XIX века. Теперь же клиент ищет человека, который внушает доверие, потому что выглядит так, будто в самом деле обладает этими качествами; на личностном рынке такой сотрудник продает свою способность производить желаемое впечатление; что он за человек вне пределов данной роли, значения не имеет и никого не интересует. Он и сам интересуется не собственной честностью, а тем, что сможет за нее выручить на рынке. Предпосылка рыночной ориентации – пустота, отсутствие каких-либо особых качеств; это обстоятельство остается неизменным, поскольку любая устойчивая черта характера могла бы однажды вступить в противоречие с требованиями рынка. Некоторые роли оказались бы несовместимы с особенностями человека, поэтому их нужно устранить – не роли, а особенности. Рыночная личность должна быть свободной, свободной от всякого своеобразия.

Ориентации характера, описывавшиеся до сих пор, ни в коей мере не так отделены друг от друга, как может показаться из этого очерка. Рецептивная ориентация, например, может быть доминирующей, но обычно она смешана с какой-либо одной или со всеми другими ориентациями. Хотя ниже я рассмотрю сочетания различных ориентаций, хочу подчеркнуть, что все они являются частью человеческого оснащения, и доминирование любой конкретной ориентации в значительной мере зависит от особенностей культуры, в которой человек живет. Хотя более подробный анализ взаимосвязей между различными ориентациями и социальными паттернами должен быть предметом исследования, в первую очередь рассматривающего проблемы социальной психологии, хотелось бы высказать здесь предварительную гипотезу о том, какие общественные условия способствуют доминированию того или иного из четырех непродуктивных типов. Следует отметить, что важность изучения корреляции между ориентацией характера и социальной структурой связана не только с тем, что она помогает понять некоторые из наиболее значимых причин формирования характера, но и с тем, что специфические ориентации – в той мере, в какой они являются общими для большинства представителей определенной культуры или социального класса – являются мощными эмоциональными факторами, действие которых мы должны знать, чтобы понимать функционирование общества. Учитывая то внимание, которое теперь уделяется воздействию культуры на личность, я хотел бы отметить, что связь между культурой и индивидом не следует понимать просто в том смысле, что культурные модели и учреждения «влияют» на человека. Взаимодействие захватывает гораздо более глубокие слои; вся личность среднего человека формируется тем, как люди относятся друг к другу, и определяется социоэкономическим и политическим устройством общества в такой степени, что в принципе на основании анализа одного индивида можно вывести представление обо всей социальной структуре, в которой он живет.

Рецептивная ориентация часто обнаруживается в обществах, в которых право одной группы эксплуатировать другую твердо установлено. Поскольку эксплуатируемая группа не в силах изменить существующую ситуацию и даже не имеет об этом представления, ее представители склонны смотреть на своих господ как на благодетелей, тех, от кого они получают все, что может дать жизнь. Как бы мало раб ни получал, ему кажется, что собственными усилиями он добился бы еще меньшего, потому что в существующей структуре общества ему внушили, что он не способен управлять им и полагаться на собственные труды и разум. При первом взгляде на современную американскую культуру представляется, что в ней рецептивная ориентация полностью отсутствует. Вся наша культура, ее идеи, ее практика отвергают рецептивную ориентацию и акцентируют необходимость для каждого самому о себе заботиться, нести ответственность за себя, проявлять инициативу, если он хочет «чего-то достичь». Однако хотя рецептивная ориентация не поощряется, она вовсе не отсутствует. Необходимость в конформизме и угождении вызывает чувство беспомощности, в котором коренится скрытая рецептивность современного человека. Это особенно проявляется в отношении к «экспертам» и общественному мнению. Люди полагают, что в любой области существует эксперт, который скажет им, как обстоят дела и что они должны делать, а все, что требуется от них, – всего лишь слушать и воспринимать его идеи. Существуют эксперты в науке, эксперты по достижению счастья, а писатели превращаются в экспертов в науке жизни только потому, что они авторы бестселлеров. Эта трудноуловимая, но распространенная рецептивность принимает довольно гротескные формы в современном «фольклоре», порождаемом рекламой. Хотя все знают, что в реальности схемы быстрого обогащения не работают, широко распространены мечтания о жизни без усилий. Отчасти это выражается в использовании гаджетов: автомобиль, не нуждающийся в переключении скоростей, ручка, с которой не нужно снимать колпачок, – это лишь наудачу взятые примеры подобной фантазии. Более всего рецептивность распространена в схемах, касающихся счастья. Вот очень характерная цитата. «Эта книга, – пишет автор, – расскажет вам, как стать вдвое счастливее, здоровее, энергичнее, увереннее в себе, способнее и беззаботнее, чем вы когда-либо были. От вас не требуется выполнять трудоемкую умственную или физическую программу, все гораздо проще. Приводимый маршрут к обещанному благоденствию может показаться странным – ведь немногие из нас могут представить себе получение благ без труда. Тем не менее это так, как вы увидите»[45].

Эксплуататорский характер с его девизом «Я беру то, что мне нужно» восходит к пиратским и феодальным временам и прослеживается у баронов-грабителей XIX века, эксплуатировавших природные ресурсы континента. «Парии» и «авантюристы», по терминологии М. Вебера, рыскавшие в поисках наживы, были людьми именно такого склада, людьми, целью которых было дешево купить и дорого продать и кто безжалостно пролагал себе путь к власти и богатству. Свободный рынок XVIII–XIX веков с его условиями конкуренции вскармливал именно такой тип. Наш век видит возрождение неприкрытой эксплуатации в авторитарных системах, пытающихся пользоваться природными и трудовыми ресурсами – не только собственной страны, но любой другой, которую им по силам захватить. Они провозгласили право сильного и прибегли к рационализации, ссылаясь на закон природы, согласно которому выживает сильнейший; любовь и порядочность были объявлены признаками слабости, мышление стало считаться занятием трусов и дегенератов.

В XVIII–XIX веках накопительская ориентация существовала бок о бок с эксплуататорской. Представители накопительского типа были консервативными, менее заинтересованными в безжалостном захвате, чем в методическом экономическом накоплении, основанном на разумных принципах и на сохранении приобретенного. Для такого человека собственность была символом его Я, а ее защита – высшей ценностью. Такая ориентация давала индивиду уверенность и безопасность; собственность и семья, защищенные относительно устойчивыми условиями жизни в XIX веке, составляли безопасный и управляемый мир. Пуританская этика с ее упором на трудолюбии и успехе как свидетельствах добродетели укрепляла чувство безопасности и придавала жизни смысл и чувство выполнения религиозного долга. Такая комбинация стабильного мира, стабильной собственности и стабильной этики давала членам среднего класса чувство принадлежности, уверенности в себе, гордости.

Рыночная ориентация не порождена XVIII и XIX веками; она, несомненно, современный продукт. Только недавно упаковка, ярлык, название марки стали важны – как применительно к товарам, так и применительно к людям. Доктрина труда утратила вес, а доктрина продажи стала главной. В феодальные времена социальная мобильность была чрезвычайно ограничена, использовать собственные личностные качества, чтобы пробиться наверх, было невозможно. В годы конкурентного рынка социальная мобильность стала относительно значительной, особенно в Соединенных Штатах: если человек выполнял свои обязательства, он мог преуспеть. Сегодня возможности отдельного индивида своими силами сделать состояние по сравнению с предыдущим периодом значительно уменьшились. Тот, кто хочет пробиться наверх, должен принадлежать к большой организации, и способность играть ожидаемую роль оказывается его основным достоинством.

Обезличение, пустота, бессмысленность жизни, превращение индивида в автомат ведут к росту неудовлетворенности и потребности в поиске более адекватного образа жизни и норм, которые могли бы к этому направлять. Продуктивная ориентация, которую я собираюсь теперь рассмотреть, указывает на тип характера, в котором рост и развитие всех возможностей человека есть цель, которой подчинены все его действия.

(3) Продуктивная ориентация

(а) Общие характеристики

Со времен классической и средневековой литературы до конца XIX века огромные усилия были затрачены на описание того, какими должны быть хороший человек и хорошее общество. Эти идеи выражались отчасти в форме философских или теологических трактатов, отчасти в виде утопий. В XX веке бросается в глаза отсутствие подобных прозрений. Теперь упор делается на критическом анализе человека и общества, и позитивный образ того, каким должен быть человек, только подразумевается. Хотя не может быть сомнений в том, что критика имеет чрезвычайную важность и служит условием всякого усовершенствования общества, отсутствие представлений о «лучшем» человеке и «лучшем» обществе оказало парализующее воздействие на веру человека в себя и свое будущее (одновременно оказавшись и результатом подобного паралича).

В этом отношении современная психология и в особенности психоанализ не представляют собой исключения. Фрейд и его последователи осуществили великолепный анализ невротического характера. Их клиническое описание непродуктивного характера (в терминологии Фрейда – прегенитального) является исчерпывающим и точным – совершенно независимо от того, что теоретические концепции, использованные ими, нуждаются в пересмотре. Однако характер нормальной, зрелой, здоровой личности едва ли удостоился рассмотрения. Такой характер, названный Фрейдом генитальным, оставался довольно смутным и абстрактным понятием. Он определялся Фрейдом как характер человека, у которого оральное и анальное либидо утратило доминирующую позицию и функции в силу преобладания генитальной сексуальности, целью которой является сексуальный союз с представителем противоположного пола. Описание генитального характера недалеко выходит за пределы утверждения, что это структура характера индивида, способного успешно выполнять сексуальные и социальные функции.

При обсуждении продуктивного характера я выхожу за пределы критического анализа и исследую природу полностью сформировавшегося характера, являющегося целью развития человека и одновременно идеалом гуманистической этики. Подойти к предварительному рассмотрению концепции продуктивной ориентации поможет констатация ее связи с генитальным характером по Фрейду. Действительно, если использовать термин Фрейда не в буквальном смысле в контексте его теории либидо, а символически, окажется, что он совершенно точно описывает значение продуктивности: стадия сексуальной зрелости – это стадия, когда человек способен к естественному воспроизводству, когда благодаря слиянию спермы с яйцеклеткой создается новая жизнь. Хотя такой тип воспроизводства является общим для человека и животных, способность к материальному производству есть специфическая способность человека. Человек не только мыслящее общественное животное. Его также можно определить как животное производящее, способное преобразовывать найденные предметы благодаря разуму и воображению. Он не только может, но и должен производить, чтобы жить. Материальное производство, впрочем, всего лишь самый частый признак продуктивности как аспекта характера. «Продуктивная ориентация»[46] личности относится к фундаментальной установке, типу принадлежности во всех областях человеческого опыта. Она охватывает психические, эмоциональные и сенсорные реакции на других, на себя, на предметы. Продуктивность – это способность человека использовать свои силы и реализовать врожденный потенциал. Говоря, что человек должен использовать свои силы, мы подразумеваем, что он должен быть свободен и не зависеть ни от кого, кто его силы контролировал бы. Более того, мы подразумеваем, что он направляется разумом, поскольку использовать свои силы человек может, только если знает, что они такое, как и для чего ими пользоваться. Продуктивность означает, что человек ощущает себя воплощением своих сил и действующим лицом, что он чувствует свое единство со своими силами и что в то же время его силы не скрыты и не отчуждены от него.

Чтобы избежать возможного неправильного толкования термина «продуктивность», уместно кратко рассмотреть то, что под продуктивностью не подразумевается.

Как правило, слово «продуктивность» ассоциируется с творчеством, особенно художественным творчеством. Действительно, настоящий артист являет собой наиболее выразительный пример продуктивности. Однако не все художники продуктивны; живописец-ремесленник, например, может проявить всего лишь техническое умение в достижении фотографического сходства с изображаемым предметом. Однако человек может видеть, чувствовать и думать продуктивно, не обладая даром создавать нечто видимое или передаваемое другим. Продуктивность – это установка, к которой способен каждый человек, если он не искалечен психически и эмоционально.

Термин «продуктивный» можно также путать с термином «активный», а продуктивность с активностью. Хотя эти понятия могут быть синонимами (например, в аристотелевской концепции деятельности), в современном употреблении активность часто обозначает прямую противоположность продуктивности. Активность обычно определяется как поведение, приводящее к изменению существующей ситуации благодаря затрате энергии; напротив, человек описывается как пассивный, если он не способен изменить или открыто повлиять на существующую ситуацию или находится под влиянием или воздействием внешних сил. Этот современный взгляд на активность принимает во внимание только фактическое расходование энергии и вызванные им изменения. Он не делает различия между управляющими активностью скрытыми психическими факторами.

Примером, хотя и крайним, непродуктивной активности служит деятельность человека, находящегося под гипнозом. Глаза человека в глубоком гипнотическом трансе могут быть широко открыты, он может ходить, говорить, совершать поступки; он «действует». К нему можно было бы применить общее определение активности, поскольку энергия затрачивается и изменения производятся. Однако если рассмотреть конкретный характер и качество этой активности, обнаруживается, что не загипнотизированный является действующим лицом, а гипнотизер, который благодаря внушению действует через него. Хотя гипнотический транс является искусственным состоянием, это крайний, но показательный пример ситуации, в которой человек может быть активным, но при этом на самом деле не действующим лицом: его активность есть результат действия принудительной силы, которую он не контролирует.

Обычным видом непродуктивной активности является реакция на тревогу, острую или хроническую, осознанную или бессознательную, которая в современном мире часто лежит в основе отчаянной озабоченности. Отличается от мотивированной тревогой активности, хотя и часто смешивается с ней, деятельность, основанная на подчинении или зависимости от власти. Авторитет может вызывать страх, восхищение или «любовь» – обычно смесь всех трех чувств, – но причина активности как по форме, так и по содержанию лежит в его приказании. Человек проявляет активность, потому что этого хочет авторитет, и делает то, чего от него хотят. Такой тип активности присущ авторитарному характеру. Для него быть активным – значит, действовать во имя чего-то более высокого, чем его собственная личность. Он может действовать во имя Бога, во имя прошлого, во имя долга, но не во имя себя. Авторитарный характер получает импульс к действию от высшей силы, непобедимой и неизменной, и вследствие этого не способен прислушиваться к спонтанным импульсам, возникающим внутри его самого[47].

Активность вследствие подчинения сходна с работой автомата. Здесь мы найдем зависимость не от явной власти, а скорее от анонимного авторитета, представленного общественным мнением, культурными паттернами, здравым смыслом или «наукой». Индивид чувствует или делает то, что ему полагается чувствовать или делать; в его активности отсутствует спонтанность в том смысле, что она определяется не его собственными психическими или эмоциональными переживаниями, а внешним источником.

Среди самых мощных источников активности следует назвать иррациональные влечения. Человек, которым движут скаредность, мазохизм, зависть, ревность и все другие формы алчности, вынужден действовать, однако его поступки не являются ни свободными, ни рациональными, они противоречат разуму и его интересам как человеческого существа. Действия одержимого этими влечениями индивида повторяются, становятся все более негибкими и стереотипными. Человек активен, но не продуктивен.

Хотя источник этих действий иррационален и действующие люди не свободны и не разумны, могут иметь место важные практические результаты, часто ведущие к материальному успеху. Рассматривая концепцию продуктивности, мы интересуемся не деятельностью, неизбежно имеющей практические последствия, а установкой, реакцией и ориентацией в отношении мира и себя в процессе жизни. Мы рассматриваем характер человека, а не его успех[48].

Продуктивность – это реализация человеком свойственного ему потенциала, использование своих сил. Однако что такое «сила»? Забавно то, что это слово означает два противоречивых понятия: силу-господство и силу-способность. Это противоречие особого сорта. Сила-господство проистекает из паралича силы-способности. Первая есть извращение второй. Способность человека продуктивно использовать свои силы – это его потенция, неспособность – импотенция. Силой разума человек может проникать в глубь феноменов и постигать их суть. Силой своей любви человек может пробиться сквозь стену, отделяющую одного человека от другого. Благодаря силе воображения он может представить себе еще не существующие вещи, он может планировать и тем самым начинать творить. Когда потенция отсутствует, связь человека с миром извращается и делается желанием доминировать, проявлять власть над другими, как если бы они были вещами. Властвование связано со смертью, потенция – с жизнью. Доминирование порождается импотенцией и, в свою очередь, усиливает ее, потому что если индивид может принудить кого-то другого служить ему, его собственная потребность в продуктивности все более парализуется.

Как человек, использующий свои силы продуктивно, относится к миру?

Внешний мир может восприниматься двумя путями: репродуктивно – благодаря восприятию действительности таким же образом, как пленка в точности фиксирует сфотографированные объекты (хотя даже простое репродуктивное восприятие требует активного участия ума), и генеративно, осмысляя его, оживляя и пересоздавая заново с помощью спонтанной активности собственных психических и эмоциональных сил. Хотя каждый человек в определенной степени реагирует обоими способами, относительный вес каждой разновидности меняется в широких границах. Иногда один из двух видов атрофируется, и изучение этих крайних случаев, когда репродуктивная или генеративная функция почти отсутствует, предоставляет лучший подход к пониманию каждого из этих феноменов.

Относительная атрофия генеративной способности очень часто встречается в нашей культуре. Индивид может быть способен опознавать объекты как они есть (или какими считает их его культура), но не в силах изнутри оживить свое восприятие. Такой человек – совершенный «реалист», который видит все поверхностные свойства феномена, но абсолютно не способен проникнуть сквозь поверхность к сути, представить себе то, что еще не стало очевидным. Он видит детали, но не целое, за деревьями не видит леса. Реальность для него – всего лишь общая сумма того, что уже материализовалось. Такой человек не страдает отсутствием воображения, но его воображение вычисляет и комбинирует факторы, которые уже известны и существуют, и на этом основании предполагает их будущее действие.

С другой стороны, человек, утративший способность воспринимать действительность, безумен. Страдающий психозом строит внутренний мир, в реальность которого полностью верит, он живет в собственном мире, и общие факторы действительности, воспринимаемые всеми людьми, для него нереальны. Когда человек видит предметы, не существующие реально, но целиком порожденные его воображением, он страдает галлюцинациями, интерпретирует события в терминах собственных чувств, безотносительно или по крайней мере без должного осознания того, что происходит в действительности. Параноик может верить в то, что подвергается преследованию, а случайное замечание служит для него указанием на намерение унизить или разорить его. Он уверен, что отсутствие очевидных и явных проявлений такого намерения ничего не доказывает, что хотя замечание может выглядеть безобидным, его истинное значение делается ясным, если заглянуть «глубже». Для страдающего психозом существующая действительность стирается, и ее место занимает его внутренняя реальность.

«Реалист» видит только поверхностные свойства вещей; он видит лишь проявивший себя мир, он может фотографически воспроизвести его в уме и способен действовать, манипулируя вещами и людьми в том виде, как они предстают на этой картине. Безумный человек не способен видеть реальность такой, какова она есть; он воспринимает ее только как символ и отражение своего внутреннего мира. Оба таких человека больны. Болезнь страдающего психозом, утратившего контакт с реальностью, проявляется в том, что он не способен функционировать социально. Болезнь «реалиста» обедняет его как человеческое существо. Хотя он не лишен способности к социальному функционированию, видение им реальности настолько искажено из-за отсутствия глубины и перспективы, что он склонен совершать ошибки, когда требуется нечто большее, чем манипуляция непосредственно представленными данными и достижение кратковременных целей. «Реалист» представляется полной противоположностью безумцу и тем не менее является всего лишь его дополнением.

Истинной противоположностью как «реализма», так и безумия служит продуктивность. Нормальный человек способен контактировать с миром, одновременно воспринимая его таким, каков он есть, и познавая его обогащенным и оживленным собственными силами. Если одна из двух способностей атрофирована, человек болен; нормальный человек обладает ими обеими, даже если их относительный вес различается. Наличие как репродуктивных, так и генеративных способностей есть предпосылка продуктивности; они – полюса, взаимодействие которых представляет собой динамический источник продуктивности. Последним утверждением я хочу подчеркнуть, что продуктивность не представляет собой суммы или комбинации этих двух способностей, а есть нечто новое, порождаемое их взаимодействием.

Мы описали продуктивность как специфический способ принадлежности к миру. Возникает вопрос: существует ли что-то, что продуктивный человек создает, и если да, то что? Хотя верно, что продуктивность человека может создавать материальные объекты, произведения искусства и системы мысли, намного более важный плод продуктивности – сам человек.

Рождение представляет собой лишь особую точку континуума, начинающегося с зачатия и заканчивающегося смертью. Все, что находится между этими двумя полюсами, есть процесс рождения возможностей человека, пробуждения к жизни того, что потенциально заложено в двух клетках. Однако если физический рост при наличии должных условий происходит сам собой, то процесс рождения в психическом отношении, напротив, не носит автоматического характера. Для пробуждения к жизни эмоциональных и интеллектуальных способностей человека, для рождения его личности требуется продуктивная активность. Один из аспектов трагедии человеческой ситуации заключается в том, что развитие Я никогда не заканчивается; даже при самых лучших условиях реализуется лишь часть человеческого потенциала. Человек всегда умирает до того, как полностью родится.

Хотя в мои намерения не входит излагать историю концепции продуктивности, хотелось бы привести несколько замечательных примеров, которые помогли бы еще более прояснить это понятие. Продуктивность – одна из ключевых концепций в аристотелевской системе этики. Можно определить добродетель, говорит Аристотель, выяснив назначение человека. Как для флейтиста, скульптора или любого творца благо заключается в особом назначении, которое отличает их от других и делает тем, что они есть, так и благо человека заключено в специфической функции, отличающей его от других видов и делающей человека человеком. Такая функция есть «деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения»[49]. «И может быть, – говорит Аристотель, – немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела – скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, – а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное»[50]. Для Аристотеля добродетельный человек – это человек, который своей деятельностью под руководством разума пробуждает к жизни присущие человеку возможности.

«Под добродетелью и способностью я разумею одно и то же»[51], – говорит Спиноза. Свобода и блаженство заключаются в понимании людьми самих себя и в их усилиях стать тем, кем они потенциально являются, тем «более или менее приближаются они к этому образцу»[52]. Добродетель для Спинозы идентична использованию человеческих сил, а порок – отказу от него; сущность зла – это бессилие.

В поэтической форме концепция продуктивной активности замечательно выражена И. Гёте и Г. Ибсеном. Фауст – это символ вечного поиска человеком смысла жизни. Ни наука, ни наслаждение, ни могущество, ни даже красота не дают Фаусту ответа на его вопрос. Гёте предлагает единственный ответ – продуктивную активность, которая идентична благу.

В «Прологе на небе» Бог говорит, что не ошибка мешает человеку, а бездеятельность:

Из лени человек впадает в спячку,

Ступай, расшевели его застой.

Вертись пред ним, томи и беспокой

И раздражай его своей горячкой.

Вы ж, дети мудрости и милосердья,

Любуйтесь красотой предвечной тверди.

Что борется, страдает и живет,

Пусть в вас любовь рождает и участье,

Но эти превращенья в свой черед

Немеркнущими мыслями украсьте[53].

В конце второй части Фауст выигрывает свое пари с Мефистофелем. Он ошибался и грешил, но не совершил греха непростительного – греха непродуктивности. Последние слова Фауста очень ясно выражают эту идею, символом чего служит отвоевание у моря земли под пашню:

Мильоны я стяну сюда

На девственную землю нашу.

Я жизнь их не обезопашу,

Но благодатностью труда

И вольной волею украшу.

Стада и люди, нивы, села

Раскинутся на целине,

К которой дедов труд тяжелый

Подвел высокий вал извне.

Внутри по-райски заживется,

Пусть точит вал морской прилив,

Народ, умеющий бороться,

Всегда заделает прорыв.

Вот мысль, которой весь я предан,

Итог всего, что ум скопил,

Лишь тот, кем бой за жизнь изведан,

Жизнь и свободу заслужил.

Так именно, вседневно, ежегодно,

Трудясь, борясь, опасностью шутя,

Пускай живут муж, старец и дитя.

Народ свободный на земле свободной

Увидеть я б хотел в такие дни.

Тогда бы мог воскликнуть я: «Мгновенье!

О как прекрасно ты, повремени!

Воплощены следы моих борений,

И не сотрутся никогда они».

И, это торжество предвосхищая,

Я высший миг сейчас переживаю[54].

Если Фауст Гёте выражает веру в человека, присущую прогрессивному мышлению XVIII–XIX веков, то «Пер Гюнт» Ибсена, написанный во второй половине XIX столетия, содержит критический анализ современного человека и его непродуктивности. Подзаголовок пьесы вполне мог бы быть «Современный человек в поисках своего Я». Пер Гюнт полагает, что служит своей личности, когда использует всю свою энергию для зарабатывания денег и преуспеяния. Он живет в соответствии с принципом «Будь доволен собой», провозглашаемым троллями, а не человеческим «Будь самим собой». В конце жизни он обнаруживает, что его эксплуататорство и эгоизм помешали ему стать самим собой, что реализация собственного Я возможна только в том случае, если человек продуктивен, если он осуществляет свой потенциал. Нереализованные возможности Пер Гюнта являются, чтобы обвинить его в его «грехе» и указать на истинную причину его провала как человека – отсутствие продуктивности.

Клубки (на земле)

Мы – твои мысли: но нас до конца

Ты не трудился продумать,

Жизнь не вдохнул в нас и в свет не пустил, —

Вот и свились мы клубками!..

Крыльями воли снабдил бы ты нас, —

Мы бы взвились, полетели,

А не катались клубками в пыли,

Путаясь между ногами…

Сухие листья (гонимые ветром)

Лозунги мы, – те, которые ты

Провозгласить был обязан!

Видишь, от спячки мы высохли все,

Лености червь источил нас;

Не довелось нам венком вкруг плода —

Светлого дела – обвиться!..

Шелест в воздухе

Песни, тобою не спетые, – мы!

Тщетно рвались мы на волю,

Тщетно просились тебе на уста,

Ты нас глушил в своем сердце,

Не дал облечься нам в звуки, в слова!

Горе тебе!..

Капли росы (скатываясь с ветвей)

Слезы мы – те, что могли бы

Теплою влагой своей растопить

Сердца кору ледяную,

Если бы выплакал нас! А теперь

Сердце твое омертвело;

Нет больше силы целительной в нас!..

Сломанные соломинки

Мы – те дела, за которые ты

С юности должен был взяться.

Нас загубило сомненье твое.

Против тебя мы в день судный

С жалобой выступим и – обвиним![55]

До сих пор мы занимались изучением общих характеристик продуктивной ориентации. Теперь нужно попытаться исследовать продуктивность, проявляющуюся в специфических видах деятельности, поскольку, лишь изучая конкретное и особенное, можно в полной мере понять общее.

(б) Продуктивная любовь и мышление

Человеческое существование характеризуется тем фактом, что человек одинок и обособлен от мира; не будучи в состоянии вынести обособленность, он вынужден искать принадлежность и единение. Существует много способов реализовать эту потребность, но только благодаря одному он как уникальная личность может не понести ущерба, а его силы – развернуться в самом процессе приобщения. Парадокс человеческого существования заключается в том, что человек должен одновременно искать близости и независимости, общности с другими и сохранения своей уникальности и особенности[56]. Как мы показали, выход из этого положения – и разрешение моральной проблемы человека – лежит в продуктивности.

Человек может быть продуктивно связан с миром благодаря действиям и пониманию. Человек производит предметы и в процессе созидания проявляет свою власть над материей. Человек умственно и эмоционально постигает мир с помощью любви и разума. Сила его ума позволяет проникать в глубь явлений и схватывать суть предмета, вступая в активные отношения с ним. Сила любви позволяет человеку преодолеть стену, отделяющую его от другого человека, и понять его. Хотя любовь и разум – всего лишь две разные формы постижения мира и ни одна невозможна без другой, они являются выражением разных сил: чувства и мышления, а потому их следует рассматривать по отдельности.

Концепция продуктивной любви весьма отличается от того, что часто называют любовью. Едва ли можно найти слово, более двусмысленное и вызывающее путаницу, чем слово «любовь». Оно используется для обозначения почти любого чувства, за исключением ненависти и отвращения. Понятие любви включает все: от любви к мороженому до любви к симфонической музыке, от умеренной симпатии до самого глубокого чувства близости. Люди считают, что испытывают любовь, если «по уши влюбились» в кого-то. Свою зависимость от кого-то они тоже называют любовью, как и собственническое чувство. Многие считают, что нет ничего легче, чем полюбить, трудность только в том, чтобы найти правильный объект, а неудача в обретении счастья в любви объясняется невезением в выборе подходящего партнера. Однако вопреки этим путаным представлениям и принятию желаемого за действительное любовь представляет собой очень специфическое чувство, и хотя каждый человек способен любить, реализация этой способности – одно из самых трудных свершений. Истинная любовь коренится в продуктивности, а потому по праву может быть названа продуктивной любовью. Сущность ее одна и та же, любовь ли это матери к ребенку, любовь к человеку или эротическая любовь между двумя индивидами. (Это также верно в отношении любви к другим и любви к себе, что мы обсудим ниже[57].) Хотя объекты любви различаются, и соответственно различаются интенсивность и качество любви как таковой, можно утверждать, что определенные базовые элементы характерны для всех форм продуктивной любви: это забота, ответственность, уважение и знание.

Забота и ответственность означают, что любовь – это деятельность, а не страсть, овладевающая человеком, и не аффект, которым человек «поражен». Элемент заботы и ответственности прекрасно описан в библейской «Книге Ионы». Бог повелел Ионе отправиться в Ниневию и предупредить ее жителей о том, что их постигнет наказание, если они не перестанут грешить. Иона уклонился от этой миссии, потому что боялся: жители Ниневии раскаются, и Бог их простит. Ионе было присуще уважение к закону и порядку, но любовь была ему чужда. Однако попытка к бегству привела Иону во чрево кита, что символизирует изоляцию и заточение, вызванные отсутствием любви и солидарности с людьми. Бог спас Иону, и тот отправился в Ниневию. Он проповедовал среди ее жителей, как повелел ему Бог, и случилось именно то, чего он боялся. Жители Ниневии раскаялись в своих грехах, исправились, и Бог простил их и решил не разрушать город. Иона был разгневан и разочарован, он хотел, чтобы свершилось «правосудие», а не было проявлено милосердие. Наконец Иона нашел некоторое утешение в тени дерева, которое Бог вырастил, чтобы защитить его от солнца. Однако когда Бог заставил дерево увянуть, Иона снова впал в уныние и стал гневно жаловаться Богу. Бог ответил ему: «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну же ночь пропало: Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?»[58] Ответ Бога Ионе следует понимать символически. Бог объяснил Ионе, что суть любви – «трудиться» ради чего-то, что-то «растить», что любовь и труд неразделимы. Человек любит то, ради чего трудится, и трудится ради того, что любит.

История Ионы показывает, что любовь нельзя отделить от ответственности. Иона не чувствует себя ответственным за жизнь своих братьев; он, как и Каин, мог бы спросить: «Разве я страж брату моему?» Ответственность – это не долг, возложенный на человека извне, это мой ответ на чью-то потребность, которая, как я чувствую, меня касается. «Ответственность» и «ответ» имеют один и тот же корень; быть ответственным – значит, быть готовым дать ответ, откликнуться.

Материнская любовь – наиболее часто приводимый и самый понятный пример продуктивной любви; ее сущность – это забота и ответственность. Рождая ребенка, тело матери «трудится», а после родов материнская любовь выражается в усилиях для того, чтобы вырастить ребенка. Материнская любовь не зависит от каких-либо условий, которые ребенок должен выполнить, чтобы быть любимым; она безусловна, она основывается только на потребности ребенка и отклике матери[59]. Неудивительно, что материнская любовь в искусстве и религии является символом высочайшей формы любви. На иврите любовь Бога к человеку и любовь человека к ближнему называется «рахамим», словом, имеющим тот же корень, что и «рехем» – материнское чрево.

Не столь очевидной является связь заботы и ответственности с любовью двух индивидов; считается, что влюбиться – значит, уже достичь кульминации любви, когда в действительности это только начало и лишь возможность обрести любовь. Принято верить в то, что любовь есть проявление некоего таинственного свойства, под действием которого людей влечет друг к другу, и это событие происходит без усилий. Действительно, из-за одиночества и сексуальных влечений влюбиться легко, и в этом нет ничего таинственного, однако это благо так же легко потерять, как и приобрести. Случайно любимыми не становятся; способность любить порождает любовь, так же как заинтересованность делает человека интересным. Люди беспокоятся о своей привлекательности, забывая о том, что суть привлекательности – это их собственная способность любить. Продуктивная любовь к человеку предполагает заботу и ответственность за его жизнь, не только за его физическое существование, но и за рост и развитие всех его человеческих сил. Продуктивная любовь несовместима с пассивностью, с позицией стороннего наблюдателя за жизнью любимого; она означает труд, заботу и ответственность за его рост.

Несмотря на универсалистский дух монотеистических западных религий и прогрессивные политические концепции, выраженные в идее «все люди сотворены равными», любовь к человечеству не стала общепринятой. На любовь к человечеству смотрят как на свершение, в лучшем случае следующее за любовью к индивиду, или как на абстрактное понятие, осуществимое только в будущем. Однако любовь к человеку не может быть отделена от любви к индивиду. Любить человека продуктивно – значит, быть привязанным к его человеческой сущности, к нему самому как к представителю человечества. Любовь к индивиду, будучи оторвана от любви к человеку, может быть только поверхностной и случайной, она неизбежно оказывается неглубокой. Хотя можно сказать, что любовь к человеку отличается от материнской любви, поскольку ребенок беспомощен, а взрослый человек – нет, можно все же утверждать, что даже это различие лишь относительно. Все люди нуждаются в помощи и зависят друг от друга. Человеческая солидарность – необходимое условие для раскрытия индивидуальности каждого человека.

Забота и ответственность – составные элементы любви, но без уважения к любимому и знания его любовь вырождается в доминирование и собственничество. Уважение – это не страх и преклонение, оно (в соответствии с латинским корнем слова «респект» – respicere – «вглядываться») означает способность видеть человека таким, каков он есть, осознавать его индивидуальность и уникальность. Уважать человека нельзя, не зная его; забота и ответственность были бы слепыми, если бы их не направляло знание индивидуальности человека.

Предварительный взгляд на продуктивное мышление может содержать рассмотрение различий между разумом и интеллектом.

Интеллект – это инструмент для достижения практических целей, дающий возможность раскрытия тех аспектов вещей, знание которых необходимо для манипулирования ими. Цель или, что то же самое, предпосылка «интеллектуального» мышления не подвергается сомнению, принимается как данность, хотя сама по себе может быть как рациональной, так и иррациональной. Это характерное свойство интеллекта может быть ясно обнаружено в крайнем проявлении у параноидальной личности. Предубеждение такого человека, например, согласно которому все люди участвуют в заговоре против него, иррационально и неверно, но его мыслительные процессы, основанные на этой предпосылке, могут сами по себе показывать удивительный уровень интеллекта. В попытке доказать свои параноидальные воззрения он устанавливает связи между наблюдаемыми явлениями и создает логические конструкции, которые зачастую так убедительны, что бывает трудно показать иррациональность предпосылки. Приложение интеллекта к проблемам, конечно, не ограничивается такими патологическими феноменами. Наше мышление по необходимости чаще всего занято достижением практических результатов, количественными и «поверхностными» аспектами явлений, не затрудняясь рассмотрением правильности предполагаемых целей и предпосылок и без попыток понять природу и качество феномена.

Разум предполагает наличие третьего измерения – глубины, благодаря чему он проникает в суть явлений и процессов. Хотя разум не находится в отрыве от практической стороны жизни (и я вскоре покажу, в каком смысле это так), он не является просто инструментом для немедленных действий. Его функция – познавать, понимать, схватывать, вступать в отношения с вещами путем понимания их. Разум проникает сквозь поверхность явлений, чтобы раскрыть их суть, их скрытые связи и более глубокое значение, их «резон». Он не двухмерен, а «перспективен», если использовать термин Ницше; другими словами, разум схватывает все возможные перспективы и измерения, а не только практически важные. Рассматривая суть вещей, разум не заглядывает «позади» них; он интересуется существенным, родовым и универсальным, наиболее общими и постоянными свойствами феноменов, освобожденными от поверхностных и случайных (логически иррелевантных) аспектов.

Теперь мы можем приступить к изучению некоторых более специфических характеристик продуктивного мышления. При продуктивном мышлении субъект не безразличен к объекту, а испытывает его воздействие и озабочен им. Объект не воспринимается как нечто мертвое и отдельное от человека и его жизни, нечто, о чем человек думает только отстраненно; напротив, субъект активно интересуется объектом, и чем теснее связь между ними, тем более плодотворным оказывается мышление. Именно взаимоотношения между субъектом и объектом в первую очередь стимулируют мышление. Для человека любой индивид или феномен делается объектом мысли потому, что он является предметом интереса, важным с точки зрения его индивидуальной жизни или человеческого существования в целом. Прекрасной иллюстрацией этого служит история открытия Буддой «четырех истин». Будда увидел мертвеца, больного человека и старика. На него, человека молодого, произвела глубокое впечатление неотвратимость человеческой судьбы, и это стало стимулом для размышлений, в результате которых была создана его теория о природе жизни и путях спасения человека. Несомненно, реакция Будды была не единственной возможной. Современный врач в подобной ситуации мог бы начать думать о том, как победить смерть, болезнь и старость, но его размышления также определялись бы его общей реакцией на объект.

В процессе продуктивного мышления человек бывает мотивирован своим интересом к предмету, он находится под его воздействием и реагирует на него; он проявляет заботу и ответственность. Однако продуктивное мышление также характеризуется объективностью, уважением человека к объекту, способностью видеть предмет таким, каков он есть, а не каким его хотелось бы видеть. Эта полярность между объективностью и субъективностью типична для продуктивного мышления, как и для продуктивности вообще.

Быть объективным возможно, только если мы уважаем те вещи, которые наблюдаем; другими словами, если мы способны видеть их в их уникальности и в их взаимосвязях. Такое уважение по сути не отличается от того уважения, которое мы рассматривали, говоря о любви; в той мере, в какой я хочу понять нечто, я должен уметь видеть это нечто таким, каково оно есть по своей природе; хотя сказанное верно применительно к любым объектам мышления, при изучении человеческой природы это создает особую проблему.

При продуктивном мышлении, касающемся живых и неживых объектов, должен присутствовать другой аспект объективности: феномен должен рассматриваться в своей целостности. Если наблюдатель изолирует одно свойство объекта, не видя целого, он не сможет должным образом понять даже ту характеристику, которую изучает. Этот момент подчеркивался как самый важный элемент продуктивного мышления М. Вертгеймером в его «Продуктивном мышлении». Он писал: «Продуктивные процессы часто имеют следующую природу: исследования начинаются с желания достичь подлинного понимания, найти более глубокие ответы на старые вопросы. Определенная область в поле исследования становится критической, помещается в фокус; но при этом она не становится изолированной. Возникает новое, более глубокое структурное видение ситуации, предполагающее изменение функционального значения элементов, их новую группировку и т. д. Исходя из того, что требует ситуация в отношении критической области, мы приходим к разумному предсказанию, которое – подобно другим частям структуры – нуждается в прямой или косвенной верификации.

Мышление действует в двух направлениях: приходит к цельной согласованной картине и устанавливает, каким требованиям должны удовлетворять части общей картины»[60].

Объективность требует не только видения объекта таким, каков он есть, но также видения себя, т. е. осознания того особого созвездия, в котором оказывается наблюдатель, связанный с объектом наблюдения. Продуктивное мышление, таким образом, определяется природой объекта и природой субъекта, который связывает себя с объектом в процессе мышления. Такая двойная детерминация и есть объективность в отличие от ложной объективности, при которой мышление не контролируется объектом и тем самым вырождается в предвзятое мнение, принятие желаемого за действительное, фантазию. Однако объективность не является, как это часто полагают в связи с ложной идеей «научной» объективности, синонимом отстраненности, отсутствия интереса и заботы. Как можно проникнуть за обманчивую поверхность вещей и добраться до причин и взаимоотношений, если не иметь интереса, который жизненно важен и достаточно побудителен для столь трудоемкой задачи? Как можно сформулировать цели исследования безотносительно к интересам человека? Объективность не означает отстраненности, она означает уважение, т. е. способность не искажать и не фальсифицировать вещи, людей и себя. Однако разве субъективность наблюдателя, его интересы не приводят к искажению мышления ради получения желаемых результатов? Разве отсутствие личного интереса не есть условие научного исследования? Идея о том, что отсутствие интереса есть условие постижения истины, ошибочна[61]. Едва ли какое-либо значительное открытие или прозрение не вдохновлялось интересом его автора. На самом деле без интереса мышление делается бесплодным и бесцельным. Значение имеет не то, наличествует ли интерес, а каков характер интереса и какова его связь с истиной. Всякое продуктивное мышление стимулируется интересом исследователя. Не интерес как таковой искажает идеи, а только тот интерес, который несовместим с истиной, с раскрытием природы наблюдаемого объекта.

Утверждение о том, что продуктивность есть внутренняя человеческая способность, противоречит идее, согласно которой человек ленив от природы и его приходится принуждать к активности. Это старое предположение. Когда Моисей попросил фараона отпустить евреев, чтобы они могли «служить в пустыне Господу», ответ был: «Вы праздны, всего лишь праздны». Для фараона труд рабов означал создание вещей, а поклонение Господу – праздность. Та же идея используется теми, кто хочет извлекать доход из активности других и не видит пользы в продуктивности, которую нельзя эксплуатировать.

Наша собственная культура, кажется, дает свидетельство прямо противоположного. В последние несколько столетий западный человек был одержим идеей работы, необходимостью постоянной активности. Он почти не способен бездельничать сколь бы то ни было длительное время. Это противоречие, впрочем, только кажущееся. Лень и принудительная деятельность не противоположности, а два симптома нарушения должного функционирования человека. У страдающего неврозом часто наблюдается неспособность работать как основной симптом его заболевания; у так называемой приспособленной личности – неспособность наслаждаться досугом и отдыхом. Принудительная деятельность есть не противоположность лени, а ее дополнение, и обе они – противоположность продуктивности.

Нарушение продуктивной деятельности приводит или к бездействию, или к чрезмерной активности. Голод и принуждение никогда не могут служить условием продуктивной деятельности. Напротив, свобода, экономическая обеспеченность и такая организация общества, при которой труд может быть осмысленным выражением способностей человека, являются факторами, способствующими выражению естественного стремления человека продуктивно использовать свои силы. Продуктивная деятельность характеризуется ритмичной сменой труда и отдыха. Продуктивная работа, любовь, мышление возможны только тогда, когда человек может, если нужно, хранить покой и оставаться наедине с самим собой. Способность прислушиваться к себе есть предпосылка способности слушать других; быть в мире с самим собой – необходимое условие связи с другими людьми.

(4) Ориентации в процессе социализации

Как отмечено в начале этой главы, жизненный процесс предполагает два вида отношения к внешнему миру: ассимиляцию и социализацию. Если первая подробно рассмотрена в этой главе[62], то последняя детально описана в «Бегстве от свободы»; поэтому здесь будут приведены лишь краткие выводы.

Мы можем провести различие между следующими видами межличностных отношений: симбиотические, отстраненно-разрушительные и любовные.

При симбиотических отношениях человек связан с другими, но теряет независимость или никогда ее не обретает; он избегает опасности одиночества, делаясь частью другого индивида – или «поглощаясь» им, или «поглощая» его. Клинически первый случай именуется мазохизмом: это попытка избавиться от собственного Я, бежать от свободы, найти безопасность, присоединившись к другому человеку. Такая зависимость приобретает разнообразные формы. Она может рационализироваться как жертва, долг или любовь, особенно когда культурные паттерны узаконивают подобный вид рационализации. Иногда мазохистские устремления смешиваются с сексуальными импульсами, доставляя удовольствие (мазохистское извращение), но часто вступают в такое противоречие со стремлением личности к независимости и свободе, что воспринимаются как болезненные и мучительные.

Стремление к «поглощению» других есть садистская, активная форма симбиотических отношений; она принимает вид разнообразных рационализаций: любви, гиперопеки, «оправданного» доминирования, «справедливой» мести и т. д.; она также проявляется в смеси с сексуальными импульсами в форме сексуального садизма. Все виды садистских побуждений восходят к стремлению иметь полную власть над другим человеком, «поглотить» его, сделать его беспомощным объектом своей воли. Полное господство над бессильным индивидом есть суть активных симбиотических отношений. Подвластный человек воспринимается как вещь, которую можно использовать и эксплуатировать, а не человеческое существо, имеющее ценность само по себе. Чем более эта жажда господства смешана с деструктивностью, тем более она жестока; однако и благожелательное доминирование, часто маскирующееся под любовь, также есть выражение садизма. Хотя благожелательный садист желает своему объекту богатства, власти, успеха, имеется одна вещь, которую он стремится предотвратить всеми силами: обретение объектом свободы и независимости, потому что тогда тот перестает принадлежать садисту.

Бальзак в «Утраченных иллюзиях» приводит поразительный пример благожелательного садизма. Он описывает отношения между молодым Люсьеном и каторжником, который выдает себя за аббата. Вскоре после знакомства с молодым человеком, который только что пытался покончить с собой, аббат говорит: «Я вытащил вас из реки, я вернул вас к жизни, вы принадлежите мне, как творение принадлежит творцу, как эфрит в волшебных сказках принадлежит гению, как чоглан принадлежит султану, как тело – душе! Могучей рукой я поддержу вас на пути к власти, я обещаю вам жизнь, полную наслаждений, почестей, вечных празднеств… Никогда не ощутите вы недостатка в деньгах… Вы будете блистать, жить на широкую ногу, покуда я, копаясь в грязи, буду закладывать основание блистательного здания вашего счастья. Я люблю власть ради власти! Я буду наслаждаться вашими наслаждениями, запретными для меня. Короче, я перевоплощусь в вас… Я хочу любить свое творение, создать его по образу и подобию своему, короче, любить его, как отец любит сына. Я буду мысленно разъезжать в твоем тильбюри, мой мальчик, буду радоваться твоим успехам у женщин, буду говорить: “Этот молодой красавец – я сам!”»[63]

Если симбиотические отношения предполагают близость и интимность с объектом, пусть и ценой отказа от свободы и целостности, то второй вид межличностных отношений базируется на удаленности, отстраненности и деструктивности. Чувство собственного бессилия может быть преодолено отстраненностью от других, которые воспринимаются как угроза. Отстраненность в определенной мере есть часть нормального ритма отношений любого человека с миром в силу необходимости в размышлениях, в изучении и переработке материалов, мыслей, установок. В этом смысле отстраненность становится главной формой связи с другими, своего рода отрицательной связью. Ее эмоциональным эквивалентом является чувство безразличия к другим, часто сопровождаемое компенсаторным чувством занятости собой. Отстраненность и безразличие могут быть, хотя и не обязательно, осознанными; как правило, в нашей культуре они часто скрываются за поверхностным интересом и общительностью.

Деструктивность – активная форма отстранения; импульс к разрушению других возникает из страха быть разрушенным ими. Поскольку отстраненность и деструктивность есть пассивная и активная формы одного и того же типа отношений, они часто смешиваются в различных пропорциях. Различие между ними, впрочем, выраженнее, чем между активной и пассивной формами симбиотических отношений. Деструктивность порождается более интенсивной и полной блокировкой продуктивности, чем отстраненность. Деструктивность есть извращение стремления жить; энергия непрожитой жизни трансформируется в энергию разрушения жизни.

Любовь – это продуктивная форма отношения к другим и к себе. Она предполагает ответственность, заботу, уважение и знание, желание, чтобы другой человек рос и развивался. Любовь выражает близость между двумя человеческими существами при условии сохранения каждым из них своей целостности.

Из сказанного следует, что должно существовать определенное сходство между различными формами ориентации в процессе ассимиляции и социализации. Следующая схема показывает картину рассмотренных ориентаций и связей между ними[64].


Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Необходимо сказать еще несколько слов в качестве комментария. Рецептивная и эксплуататорская установки предполагают другой вид межличностных отношений, чем накопительская. Как рецептивная, так и эксплуататорская ориентации приводят к своего рода близости с людьми, от которых предполагается что-то получить – или мирным путем, или в результате агрессии. При рецептивной установке преобладающим типом отношений является подчиненность, мазохистская позиция. Если я подчиняюсь более сильной личности, я получу от нее все, что мне нужно. Этот другой становится источником всех благ и благодаря симбиотическим отношениям обеспечивает меня всем необходимым. Эксплуататорская установка, с другой стороны, обычно предполагает садистский тип отношений: если я силой получаю от другого человека все, что мне нужно, я должен властвовать над ним и сделать его бессильным объектом моего доминирования.

В отличие от обеих этих установок накопительский тип отношений предполагает отстраненность от других людей. Он основывается не на ожидании получения благ из внешнего источника, а на приобретении их благодаря накоплению и отсутствию трат. Любой контакт с внешним миром есть угроза автаркической системе безопасности такого рода. Накопительский характер склонен разрешать проблемы, возникающие при отношениях с другими, попыткой отстраниться или – если внешний мир воспринимается как слишком большая угроза – разрушительными действиями.

Рыночная ориентация также основана на отчужденности от других, но в отличие от накопительской отчужденность принимает скорее дружелюбную, а не разрушительную форму. Сам принцип рыночных отношений предполагает легкость контактов, поверхностность связей и отчужденность от других лишь в более глубоком эмоциональном смысле.

(5) Смешение различных ориентаций

Описывая различные виды непродуктивной ориентации и ориентацию продуктивную, я рассматривал их так, как если бы они были обособленными явлениями, ясно отличимыми друг от друга. В дидактических целях такой подход представлялся необходимым, поскольку нам нужно было понять природу каждой ориентации, прежде чем можно было перейти к рассмотрению их смешения. Тем не менее в действительности мы всегда имеем дело со смешанными видами, поскольку характер никогда не являет собой одну из непродуктивных ориентаций или продуктивную ориентацию в чистом виде.

Среди сочетаний различных ориентаций нужно различать смесь непродуктивных ориентаций между собой и сочетание одной из непродуктивных ориентаций с продуктивной. В первом случае ориентации обнаруживают определенное родство друг с другом; например, рецептивные черты легче смешиваются с эксплуататорскими, чем с накопительскими. Рецептивная и эксплуататорская ориентации имеют общее свойство, выражающееся в близости с объектом, в отличие от отстраненности при накопительской ориентации. Впрочем, часто смешиваются и ориентации, обладающие меньшим родством. При желании охарактеризовать человека обычно приходится делать это в терминах доминирующей ориентации.

Сочетание непродуктивной и продуктивной ориентаций требует более внимательного рассмотрения. Не существует такого человека, ориентация которого была бы полностью продуктивной, и ни одного, чья ориентация была бы полностью лишена продуктивности. Однако относительный вес продуктивной и непродуктивной ориентаций в структуре характера каждого человека варьирует и определяет качество непродуктивной ориентации. В приведенном выше обсуждении непродуктивных ориентаций мы исходили из предположения, что они доминируют в структуре характера. Теперь нужно дополнить это описание рассмотрением качеств непродуктивных ориентаций в структуре характера, в которых доминирующей оказывается продуктивная ориентация. Здесь непродуктивные ориентации не имеют того негативного значения, которым обладают, будучи доминирующими, а приобретают иное, конструктивное качество. Фактически непродуктивные ориентации в том виде, как они были описаны выше, могут рассматриваться как искажения ориентаций, которые сами по себе нормальны и составляют необходимую часть жизни. Каждое человеческое существо, чтобы выжить, должно быть в силах получать что-то от других, захватывать предметы, копить и обмениваться. Человек также должен быть способен подчиняться власти, вести за собой других, оставаться в одиночестве и утверждать себя. Только в том случае, если его способ приобретения вещей и отношений с другими людьми по сути непродуктивен, способность принимать, брать, копить или обмениваться превращается в жажду получать, эксплуатировать, сберегать или торговать, в доминирующие способы приобретения. Непродуктивные формы социальных отношений у преимущественно продуктивного человека – лояльность, авторитетность, справедливость, напористость – превращаются в подчинение, властность, отстраненность и деструктивность у по преимуществу непродуктивного человека. Любая непродуктивная ориентация, таким образом, имеет и положительные, и отрицательные стороны в зависимости от степени продуктивности в целостной структуре характера. Иллюстрацией этого принципа может служить приводимый ниже перечень позитивных и негативных аспектов различных ориентаций.


Рецептивная (принимающая) ориентация

Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Эксплуататорская (берущая) ориентация

Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Приобретательская (сберегающая) ориентация

Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Рыночная (обменивающаяся) ориентация

Человек для себя (перевод Александрова Александра)

Положительные и отрицательные аспекты не являются двумя отдельными классами синдромов. Каждая из этих черт может быть представлена как точка континуума, определяющегося степенью превалирования продуктивной ориентации, например, как рациональная систематическая аккуратность при высокой продуктивности, в то время как при снижении продуктивности эта черта все более вырождается в иррациональную, педантичную, навязчивую «аккуратность», в действительности противоречащую собственной цели. То же верно для перехода моложавости в ребячливость или гордости в самодовольство. Рассматривая только базовые ориентации, мы обнаруживаем поразительную переменчивость каждого человека, вызванную тем фактом, что:

1) непродуктивные ориентации различными способами смешиваются пропорционально относительному весу каждой из них;

2) каждое изменение качества соответствует наличному уровню продуктивности;

3) различные ориентации могут действовать с разной силой в материальной, эмоциональной или интеллектуальной сфере деятельности.

Если добавить к этому представлению о личности различные темпераменты и дарования, то с легкостью можно увидеть, что конфигурация базовых элементов приводит к бесконечному множеству личностных вариаций.

IV

Проблемы гуманистической этики

Наиболее очевидный аргумент против принципа гуманистической этики, согласно которому добродетель есть то же самое, что выполнение человеком обязательств перед самим собой, а порок – причинение себе вреда, заключается в том, что мы делаем эгоизм или себялюбие нормой человеческого поведения, в то время как целью этики должно было бы быть их поражение, и, кроме того, что мы упускаем из виду прирожденную порочность человека, которую можно обуздать только с помощью боязни наказания и преклонения перед властью. Если же человек не греховен от природы, говорят противники гуманистической этики, разве не ищет он постоянно наслаждений, что само по себе противоречит принципам этики или по крайней мере не совпадает с ними? Разве совесть не единственное эффективно действующее начало в человеке, побуждающее его быть добродетельным, и не лишается ли совесть места в гуманистической этике? Похоже на то, что и вере тоже места не находится, а разве вера – не необходимая основа этичного поведения?

Эти вопросы предполагают определенные взгляды на человеческую природу и являются вызовом любому психологу, озабоченному достижением счастья и роста человека и соответственно моральными нормами, направленными к этой цели. В этой главе я постараюсь рассмотреть указанные проблемы в свете психоаналитических данных, теоретическое обоснование которых приведено в главе «Человеческая природа и характер».

1. Эгоизм, себялюбие и своекорыстие[65]

Возлюби ближнего своего, как самого себя[66].

Современная культура пронизана табу на эгоизм. Нас учат тому, что эгоизм греховен, а любовь к другим – добродетель. Несомненно, эта доктрина находится в явном противоречии с общественной практикой, руководствующейся принципом, согласно которому наиболее сильным и законным побуждением человека является эгоизм; следуя этому императиву, человек и делает самый значительный вклад в общее благо. Однако доктрина, объявляющая эгоизм величайшим грехом, а любовь к другим – величайшей добродетелью, все еще пользуется большим влиянием. Эгоизм рассматривается почти как синоним себялюбия. Альтернативой служит любовь к другим, что добродетельно, в то время как любить себя грешно.

Этот принцип нашел классическое выражение в теории Ж. Кальвина, согласно которой человек по сути греховен и бессилен. Он не может свершить абсолютно ничего достойного, пользуясь собственными силами или добрыми качествами. «Да, мы не принадлежим себе, – говорит Кальвин. – И поэтому наши планы, намерения и обязанности более не определяются нашими разумом и волей. Мы не принадлежим себе. Поэтому не будем ставить себе целью поиск того, что нужно нашей плоти. Мы не принадлежим себе. Поэтому забудем, насколько возможно, о себе и о том, что нас окружает. Мы принадлежим Господу – так будем жить и умирать для Него. Мы принадлежим Господу – так пусть все наши поступки направляют Его воля и мудрость»[67]. Человек не только должен быть убежден в собственном полном ничтожестве, но и делать все, чтобы унизить себя. «Я не называю «смирением» то состояние, когда мы думаем, что чем-то обладаем… Мы сможем проникнуться должным чувством только тогда, когда все, что кажется нам в нас превосходным, будет попрано совершенно… Это смирение представляет собой непритворное сердечное самоотречение, происходящее от искреннего чувства нашей ничтожности и нищеты»[68].

Этот акцент на ничтожестве и греховности человека означает, что в нем нет ничего, что ему в себе могло бы нравиться и за что он мог бы себя уважать. Доктрина основывается на ненависти и презрении к себе. Кальвин очень ясно говорит об этом, называя любовь к себе смертельным недугом. Если человек обнаруживает в себе что-то, доставляющее удовлетворение, он предается этой греховной любви. Такое любование собой заставляет его судить и презирать других. Следовательно, любить себя или находить в себе что-то хорошее – один из величайших грехов; предполагается, что это исключает любовь к другим[69], а значит, идентично эгоизму[70].

Взгляды на человека, которых придерживались Кальвин и Лютер, оказали чрезвычайное влияние на развитие современного западного общества. Они заложили основу представления о том, что собственное счастье человека не является целью его жизни, что человек есть лишь средство, направленное к достижению целей, лежащих вне его: целей всемогущего Бога или не менее могущественных светских властей и законов, государства, бизнеса, успеха. И. Кант с его идеей о том, что человек должен быть целью сам по себе, а не только средством, был, возможно, наиболее влиятельным мыслителем века Просвещения; тем не менее он высказывал то же осуждение любви к себе. Согласно Канту, желать счастья другим – добродетель, однако стремление к собственному счастью этически индифферентно, поскольку это нечто, к чему стремится человеческая природа, а естественное стремление не может иметь положительной этической ценности[71]. Кант признает, что человеку не следует отказываться от притязаний на счастье; при определенных обстоятельствах это может даже быть его долгом, отчасти потому, что здоровье, благосостояние и тому подобное могут оказаться средствами для выполнения им долга, отчасти потому, что отсутствие счастья – нищета – может этому помешать. Однако любовь к себе, стремление к собственному счастью никогда не могут быть добродетелью. «Что касается принципа собственного счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с хорошим поведением… Принцип этот негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые скорее подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер»[72].

Кант различает эгоизм, себялюбие и philaulia – благоволение к себе и высокомерие, самодовольство. Однако даже «рациональное себялюбие» должно ограничиваться этическими принципами, самодовольство должно подавляться, и индивиду следует научиться смирению при сравнении себя со святостью моральных законов[73]. Человек должен находить высшее счастье в выполнении своего долга. Реализация морального принципа – и тем самым достижение индивидуального счастья – возможна лишь во всеобщем, в нации, в государстве. Однако «благоденствие государства» (salus rei publicae suprema lex est[74]) не равнозначно благоденствию граждан и их счастью.

Несмотря на тот факт, что Кант проявляет большее уважение к целостности личности, чем Кальвин или Лютер, он отрицает право индивида на бунт даже при самом тираническом правлении; бунтовщик должен быть наказан не меньше чем смертью за угрозу правителю. Кант подчеркивает врожденную склонность к злу в человеке[75], в подавлении которой главную роль играет моральный закон, категорический императив, без которого человек превращается в зверя, а в человеческом обществе воцаряется дикая анархия.

В философии эпохи Просвещения право человека на счастье гораздо последовательнее отстаивалось другими мыслителями, чем Кант, например Гельвецием. Это направление современной философии нашло наиболее радикальное выражение в трудах М. Штирнера и Ф. Ницше[76]. Однако хотя эти мыслители заняли противоположную по сравнению с Кальвином и Кантом позицию в отношении ценности эгоизма, они согласны с ними в том, что любовь к другим является альтернативой любви к себе. Они обличают любовь к другим как слабость и самопожертвование и превозносят как добродетель эгоизм, себялюбие и своекорыстие, хотя и не проводят четкого различения между этими понятиями. Так, Штирмер писал: «Здесь решающим должен быть эгоизм, себялюбие, а не принцип любви, не такие мотивы, как милосердие, нежность, добросердечие или даже справедливость и равенство, поскольку справедливость – iustitia – это тоже феномен любви, продукт любви; любовь знает только жертву и требует самопожертвования»[77].

Отвергаемый Штирнером тип любви – это мазохистская зависимость, в силу которой индивид делается средством достижения целей кого-то или чего-то вне его самого. Выступая против такой концепции любви, Штирнер не избег в высшей степени полемических преувеличений. Выдвигаемый им позитивный принцип[78] противоречит установке, на протяжении столетий отстаивавшейся христианской теологией и распространенной среди немецких мыслителей-идеалистов его времени, а именно склонить человека к подчинению силе и принципу вне его и заставить видеть в них центр своего существования. Штирнер не был философом ранга Канта или Гегеля, однако он имел смелость радикально воспротивиться той стороне идеалистической философии, которая принижала конкретного индивида и тем самым помогала угнетательскому государству сохранять над ним власть.

Несмотря на многие расхождения между Ницше и Штирнером, их идеи в этом отношении весьма сходны. Ницше тоже осуждает любовь и альтруизм как выражения слабости и самоотрицания. Для Ницше поиск любви типичен для рабов, неспособных сражаться за то, чего они хотят, и которые поэтому пытаются получить желаемое благодаря любви. Таким образом, альтруизм и любовь к человечеству становятся признаками вырождения[79]. Согласно взглядам Ницше, сущность хорошей здоровой аристократии заключается в ее готовности принести в жертву своим интересам бесчисленных людей, не испытывая угрызений совести. Общество должно существовать «лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду избранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия»[80]. Для подтверждения этого духа презрения и эгоизма можно привести множество цитат. Подобные идеи часто понимаются как философия Ницше, однако они не являют собой ядра его философии[81].

Существует много причин того, почему Ницше выражал приведенные выше взгляды. Во-первых, как и в случае Штирнера, его философия представляет собой реакцию, восстание против философской традиции подчинять эмпирического индивида силам и принципам, существующим вне его. Проявляемая им тенденция к преувеличению доказывает это. Во-вторых, Ницше были присущи чувства неуверенности и тревоги, заставлявшие его подчеркивать в себе «сильного человека» как реактивное образование. Наконец, на Ницше произвела глубокое впечатление теория эволюции и подчеркивание ею «выживания сильнейшего». Подобная интерпретация не меняет того факта, что Ницше полагал, будто между любовью к другим и любовью к себе существует противоречие; однако его взгляды содержат ядро, благодаря которому эта ложная дихотомия может быть преодолена. «Любовь», на которую он нападает, коренится не в собственной силе человека, а в его слабости. «Ваша любовь к ближнему есть ваша дурная любовь к самим себе. Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель, но я насквозь вижу ваше бескорыстие»[82]. Ницше недвусмысленно заявлял: «Вы не выносите самих себя и недостаточно себя любите»[83]. Для Ницше индивид имел невероятно большое значение. «Сильный человек» – это тот, кто отличается «истинной добротой, благородством, величием духа, кто дает не для того, чтобы брать, кто не хочет выделяться своей добротой, – «расточительство» как вид истинной доброты, богатство человека как предпосылка»[84]. Ту же мысль он высказывал в «Так говорил Заратустра»: «Один идет к ближнему, потому что он ищет себя, а другой – потому что он хотел бы потерять себя»[85].

Суть этого взгляда сводится к следующему: любовь – это феномен изобилия; ее предпосылка – сила индивида, способного отдавать. Любовь есть утверждение и продуктивность, «ибо то, что она любит, она еще хочет – создать»[86]. Любовь к другому человеку добродетель, только если она порождается внутренней силой, но становится пороком, если это выражение основополагающей неспособности быть собой[87]. Как бы то ни было, факт остается фактом: Ницше оставил проблему взаимоотношения между любовью к себе и любовью к другим как неразрешенную антиномию.

Доктрина, согласно которой эгоизм есть величайшее зло, а любовь к себе исключает любовь к другим, ни в коей мере не ограничивается теологией и философией; она стала одной из стандартных идей, преподносимых в семье, в школе, в кинофильмах, в книгах, да и вообще во всех средствах массового внушения. «Не будь эгоистом» – фраза, которую вдалбливают миллионам детишек, поколение за поколением. Ее значение несколько расплывчато. Большинство людей сказали бы, что не следует быть эгоистичным, невнимательным, безразличным к другим. На самом деле она обычно значит больше. Не быть эгоистом – значит, не делать того, что хочешь, пожертвовать своими желаниями ради желаний власти. Призыв «не быть эгоистом» в конечном счете столь же двусмыслен, как и в кальвинистском учении. Помимо своего очевидного значения, он означает «не люби себя» – подчини себя чему-то более важному, чем ты сам, внешней силе или ее интернализации – «долгу». Формула «не будь эгоистом» делается одним из наиболее мощных идеологических инструментов подавления спонтанности и свободного развития личности. Под давлением этого лозунга человек должен всем жертвовать и полностью подчиняться: только те действия объявляются «бескорыстными», которые служат не самому индивиду, а кому-то вне его.

Эта картина, повторим, в определенном смысле одностороння. Помимо доктрины, призывающей не быть эгоистом, в современном обществе пропагандируется и прямо противоположная: помни о своей выгоде, действуй так, как лучше для тебя, – так ты принесешь наибольшую пользу и всем другим. Фактически идея о том, что эгоизм – основа общего благополучия, есть тот принцип, на котором построено общество конкуренции. Удивительно, что два таких кажущихся противоречивыми принципа могут бок о бок существовать в одной культуре; впрочем, сомневаться в этом факте не приходится. Одним из следствий такого противоречия является растерянность индивида. Разрываясь между двумя доктринами, человек сталкивается с серьезными препятствиями в процессе интеграции личности. Эта дезориентация – один из самых значимых источников замешательства и беспомощности современного человека[88].

Положение, согласно которому любовь к себе идентична «эгоизму» и является альтернативой любви к другим, пронизывает теологию, философию и общественную мысль; та же доктрина, изложенная научным языком, нашла отражение в фрейдовской теории нарциссизма. Концепция Фрейда предполагает фиксированное количество либидо. У младенца вся энергия либидо, которой ребенок располагает, обращена на самого ребенка; эту стадию Фрейд называет «первичным нарциссизмом». В процессе индивидуального развития либидо смещается с собственной личности на другие объекты. Если «отношения с объектом» блокируются, либидо перестает направляться на объект и обращается на собственную персону; это называется «вторичным нарциссизмом». Согласно теории Фрейда, чем больше любви я адресую внешнему миру, тем меньше ее остается для меня самого, и наоборот. Таким образом, Фрейд описывает феномен любви как обеднение любви к себе, потому что все либидо направлено на объект вне самого человека.

Возникают вопросы: подтверждают ли психологические наблюдения тезис о том, что существует изначальное противоречие и взаимоисключающие отношения между любовью к себе и любовью к другим? Является ли любовь к себе тем же феноменом, что и эгоизм, или же они противоположности? Кроме того, является ли эгоизм современного человека действительно заботой о себе как об индивиде со всеми его интеллектуальными, эмоциональными и чувственными возможностями? Не превратился ли «он» в придаток к своей социоэкономической роли? Идентичен ли эгоизм человека любви к себе и не вызван ли он как раз отсутствием таковой?

Прежде чем мы начнем обсуждение психологических аспектов эгоизма и любви к себе, следует подчеркнуть логическую неувязку в утверждении, что любовь к другим и любовь к себе взаимоисключающи. Если добродетель заключается в том, чтобы любить ближнего как человеческое существо, также добродетелью, а не грехом должна быть моя любовь к себе, поскольку я тоже человеческое существо. Не существует такого представления о человечестве, которое исключало бы меня из числа людей. Доктрина, которая утверждала бы такое исключение, является внутренне противоречивой. Идея, выраженная в библейской заповеди «Возлюби ближнего своего, как самого себя», предполагает, что уважение к собственной целостности и уникальности, любовь к себе и понимание себя не могут быть отделены от понимания, уважения и любви к другому человеку. Любовь к моей собственной личности неразрывно связана с любовью к любой другой личности.

Теперь мы подошли к основным психологическим предпосылкам, на которых строятся выводы из сказанного. Вообще говоря, эти предпосылки таковы: не только другие, но и мы сами есть «объект» наших чувств и отношений; установки касательно других и касательно нас самих, будучи вовсе не противоречивыми, являются исходно взаимосвязанными. Применительно к обсуждаемой проблеме это значит, что любовь к другим и любовь к себе не альтернативны. Напротив, установка на любовь к себе обнаруживается у всех, кто способен любить других. Любовь в принципе неделима в том, что касается связи между «объектами» и собственным Я. Искренняя любовь есть выражение продуктивности и предполагает заботу, уважение, ответственность и знание. Это не «аффект» в смысле увлечения кем-то, а активное стремление к росту и счастью любимого человека, коренящееся в собственной способности любить.

Любовь есть выражение силы любить, и любовь к кому-то – это актуализация и концентрация этой силы в отношении одного человека. Неверно, как следует из идеи романтической любви, что в мире существует всего один индивид, которого можно полюбить, и что величайшая удача в жизни – этого одного найти. Неверно и то, что если такой человек будет найден, любовь к нему (к ней) приведет к отказу от любви к другим. Сам факт того, что любовь испытывается лишь к одному человеку, свидетельствует о том, что это не любовь, а симбиотическая привязанность. Основное подтверждение любви заключается в том, что она направлена на любимого как на воплощение истинно человеческих качеств. Любовь к одному человеку предполагает любовь к человеку как таковому. Тот вид «разделения труда», как называет это У. Джемс, когда человек любит членов своей семьи, но не испытывает никаких чувств к «чужаку», есть признак основополагающей неспособности любить. Любовь к человеку вообще является, как это часто считается, не абстракцией, возникающей после любви к определенному индивиду, а ее предпосылкой, хотя генетически она достигается через любовь к конкретным людям.

Отсюда следует, что мое Я в принципе должно быть таким же объектом моей любви, как и другой человек. Основа собственной жизни человека, его счастье, рост, свобода коренятся в его способности любить, т. е. в заботе, уважении, ответственности и знании. Если человек способен любить продуктивно, он любит и себя тоже; если он может любить только других, он не способен к любви вообще.

Признав, что любовь к себе и к другим в принципе взаимосвязана, как объяснить эгоизм, который очевидно исключает какую-либо искреннюю озабоченность другими людьми? Эгоистичный человек интересуется только собой, желает всего для себя, находит удовольствие не в том, чтобы давать, а лишь в том, чтобы брать. На внешний мир он смотрит только с точки зрения возможности что-то от него получить, ему безразличны потребности других, у него нет уважения к их достоинству и целостности. Он видит лишь себя, судит обо всем и обо всех, исходя из того, какую пользу из них он может извлечь; он вообще не способен любить. Не доказывает ли это, что забота о себе и забота о других неизбежно альтернативны? Так было бы, будь эгоизм и любовь к себе идентичны. Однако такое заключение и есть то самое заблуждение, которое привело к столь многим ошибочным мнениям на сей предмет. Эгоизм и любовь к себе не только не идентичны, они в действительности противоположны. Эгоистичный человек любит себя не слишком сильно, а слишком слабо; на деле он себя ненавидит. Это отсутствие привязанности и заботы о себе, являющееся лишь одним из выражений отсутствия у него продуктивности, оставляет его опустошенным и фрустрированным. Такой человек неизбежно несчастен и тревожен из-за озабоченности тем, чтобы получить от жизни удовлетворение, путь к которому он сам себе блокирует. Он выглядит слишком заботящимся о себе, но в действительности он только совершает безуспешные попытки замаскировать и компенсировать свою неспособность любить свое истинное Я. Фрейд утверждал, что эгоистичный человек нарциссичен, как если бы отказывал в любви другим и обращал ее на себя. Верно, что эгоистичные люди не способны любить других, но и себя любить они тоже не способны.

Понять эгоизм легче, сравнив его с жадной озабоченностью делами других, например, проявлением чрезмерной опеки со стороны властной матери. Хотя осознанно она уверена, что нежно любит свое дитя, на самом деле она испытывает глубоко подавленную враждебность к объекту своей заботы. Она чрезмерно внимательна не потому, что чересчур сильно любит своего ребенка, а потому, что стремится компенсировать отсутствие способности любить его вообще.

Эта теория природы эгоизма подтверждается психоаналитическими наблюдениями над невротическим «бескорыстием» – симптомом невроза, наблюдаемым у многих пациентов, обычно жалующихся не на него, а на другие, с ним связанные: депрессию, утомляемость, низкую работоспособность, неудачи в любовных отношениях и т. д. Бескорыстие не только не воспринимается как «симптом», оно часто рассматривается как похвальная черта характера, которой такие люди гордятся. «Бескорыстный» человек «ничего не хочет для себя», он «живет только для других» и гордится тем, что не считается с собой. Он с удивлением обнаруживает, что, несмотря на свое бескорыстие, чувствует себя несчастным и не удовлетворен своими отношениями с самыми близкими людьми. Такой человек хочет быть избавленным от своих симптомов – но не от своего бескорыстия. Аналитическая работа показывает, что его бескорыстие является не чем-то отдельным от прочих симптомов, а одним из них, на деле часто самым важным; способность любить и наслаждаться чем-либо оказывается парализована, человек бывает переполнен враждебностью к жизни, а за фасадом бескорыстия кроется незаметный, но от этого не менее сильный эгоцентризм. Такого пациента можно вылечить, только если его бескорыстие рассматривать как симптом в ряду других симптомов, чтобы получить возможность исправить отсутствие продуктивности, в котором коренятся и бескорыстие, и другие трудности.

Природа бескорыстия наиболее ярко проявляется в его воздействии на других; в нашей культуре это чаще всего видно на примере влияния «бескорыстной» матери на ее детей. Она полагает, что благодаря ее бескорыстию ее дети испытают, что значит быть любимыми, и, в свою очередь, научатся, как надо любить. Эффект материнского «бескорыстия», однако, совсем не совпадает с ее ожиданиями. Дети совсем не так счастливы, как должны были бы быть люди, уверенные в том, что их любят, они тревожны, напряжены, боятся неодобрения матери и беспокоятся о том, что не оправдывают ее ожиданий. Как правило, на детей влияет скрытая враждебность матери к жизни, которую они скорее чувствуют, чем осознают; постепенно они также проникаются ею. В целом воздействие «бескорыстной» матери не особенно отличается от воздействия матери-эгоистки; оно часто бывает даже хуже, поскольку бескорыстие матери не позволяет детям ее критиковать. Дети чувствуют себя обязанными не разочаровать ее; под маской добродетели их учат нелюбви к жизни. Если изучить влияние на детей матери, искренне любящей себя, то обнаружится, что нет ничего, что помогло бы детям лучше почувствовать, что значат любовь, радость, счастье, чем любовь матери, которая любит себя.

Проанализировав эгоизм и любовь к себе, мы теперь можем перейти к обсуждению концепции своекорыстия, которое стало одним из ключевых символов современного общества. Оно еще более двусмысленно, чем эгоизм или любовь к себе, и эту двусмысленность можно в полной мере понять, только принимая во внимание историческое развитие концепции своекорыстия. Проблема заключается в том, что считать составляющим своекорыстие и как его определять.

К этой проблеме существует два фундаментально различных подхода. Одним является объективистский, наиболее четко сформулированный Спинозой. Для него своекорыстие, или интерес «к поиску собственной пользы», идентично добродетели. «Чем более кто-то стремится искать для себя полезного, т. е. сохранять свое существование, – говорит Спиноза, – и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной пользой, т. е. сохранением своего существования, постольку он бессилен»[89]. В соответствии с этим взглядом интерес человека заключается в том, чтобы сохранять свое существование; это то же самое, что реализовать свои врожденные возможности. Такая концепция своекорыстия – объективистская, поскольку «польза» не воспринимается в терминах субъективного ощущения того, в чем заключается интерес индивида, а с точки зрения природы человека, объективно. У человека есть лишь один реальный интерес, и это – полное развитие своих возможностей, его самого как человеческого существа. Как нужно знать другого человека и его реальные потребности, чтобы любить его, так нужно знать самого себя, чтобы понять, каковы интересы своего Я и как их удовлетворить. Отсюда следует, что человек может обманываться относительно своих интересов, если он не знает себя и своих реальных потребностей; наука о человеке – основание для определения того, что составляет собственный интерес человека.

За последние три столетия концепция своекорыстия все более сужалась, пока не приобрела почти противоположного содержащемуся в трудах Спинозы значения. Своекорыстие стало идентичным эгоизму, стремлению к материальным приобретениям, власти и успеху, вместо того чтобы быть синонимом добродетели; его преодоление сделалось этическим предписанием.

Такое вырождение стало возможным благодаря переходу от объективистского к ошибочно субъективистскому подходу к своекорыстию. Своекорыстие не считалось более определяемым человеческой природой и потребностями человека; соответственно представление о том, что человек мог бы ошибиться в отношении него, было отброшено и заменено идеей о том, что воспринимаемое человеком как интерес его Я неизбежно и есть его истинный личный интерес.

Современное понятие своекорыстия представляет собой странное смешение двух противоположных концепций: с одной стороны, взглядов Кальвина и Лютера, с другой – представлений прогрессивных мыслителей, разделяющих позицию Спинозы. Кальвин и Лютер учили, что человек должен подавлять свое своекорыстие и считать себя всего лишь инструментом Божьего промысла. Прогрессивные мыслители, напротив, полагают, что человек должен быть самоцелью, а не средством достижения какой-либо цели, превосходящей его. Получилось, что человек воспринял суть доктрины Кальвина, отбросив ее религиозные формулировки. Он превратил себя в инструмент – не божественной воли, а экономической машины или государства. Он согласился играть роль орудия – не Бога, а промышленного прогресса; он стал трудиться и зарабатывать деньги, но не ради того, чтобы получать удовольствие, тратя их, и не ради того, чтобы наслаждаться жизнью, а чтобы копить, инвестировать, добиваться успеха. Монашеский аскетизм был, по выражению М. Вебера, заменен аскетизмом внутреннего мира, и личное счастье и удовольствия перестали быть реальными целями жизни. Однако такая установка все дальше расходилась с кальвинистской концепцией и смешивалась с прогрессивным взглядом на своекорыстие, согласно которому человек имел право – и обязанность – сделать преследование собственных интересов высшей нормой жизни. В результате современный человек живет по принципу самоограничения, а мыслит с точки зрения своекорыстия. Он полагает, что действует в своих интересах, в то время как его первоочередной заботой являются деньги и успех; он утаивает от себя тот факт, что его важнейший человеческий потенциал остается нереализованным и что он теряет себя, преследуя цель, достижение которой считает лучшим для себя.

Сужение значения понятия своекорыстия тесно связано с изменением концепции Я. В Средние века человек чувствовал себя неразрывной частью общественной и религиозной общины и воспринимал себя как индивида еще не полностью выделившимся из группы. С начала современной эпохи, когда человек как индивид оказался перед лицом необходимости воспринимать себя как независимую единицу, его идентичность стала для него проблемой. В XVIII и XIX веках концепция Я значительно сузилась: личность стала восприниматься как та собственность, которой она владеет. Формула для нее сделалась не «Я то, что я думаю», а «Я то, чем я владею»[90].

За последние несколько поколений под воздействием растущего влияния рынка концепция Я сместилась от «Я то, чем я владею» к «Я то, чем вы желаете меня видеть»[91]. Человек, живущий в условиях рыночной экономики, чувствует себя товаром. Он оторван от себя, как продавец товара оторван от того, что хочет продать. Несомненно, он заинтересован в самом себе, чрезвычайно заинтересован в своем успехе на рынке, однако «он» – управленец, наниматель, продавец – и одновременно товар. Его своекорыстие оборачивается интересом к «нему» как к субъекту, который «его» нанимает, а также как к товару, за который следует получить оптимальную цену на личностном рынке.

«Противоречивость своекорыстия» современного человека лучше всех описал Ибсен в «Пер Гюнте». Пер Гюнт полагает, что вся его жизнь посвящена удовлетворению интересов его Я. Вот как он описывает это Я:

Да, гюнтское «я сам» есть легион

Желаний, и влечений, и страстей;

Есть море замыслов, порывов к цели,

Потребностей… ну, словом, то, чем я

Дышу, живу – таким, каков я есмь[92].

В конце жизни Пер Гюнт понимает, что обманывал себя, что, следуя принципу своекорыстия, он не сумел понять, в чем заключаются интересы его настоящего Я, и потерял то самое Я, которое стремился сохранить. Ему говорят, что он никогда не был самим собой и поэтому должен снова отправиться в переплавку как сырье. Пер Гюнт обнаруживает, что жил по принципу тролля: «Будь собой доволен», противоположному человеческому принципу «Будь самим собой». Он испытывает ужас перед пустотой, в которую он, не имеющий собственного Я, не может не погрузиться, когда исчезают или подвергаются серьезным сомнениям подпорки его псевдо-Я, успеха, собственности. Он вынужден признать, что, пытаясь завладеть всем богатством мира, неустанно преследуя то, что он считал своими интересами, он потерял душу – или, как сказал бы я, свое Я.

Искаженное значение концепции своекорыстия, которым проникнуто современное общество, привело к атакам на демократию со стороны различных тоталитарных идеологий. Они утверждают, что капитализм морально порочен, поскольку им управляет принцип эгоизма, и провозглашают моральное превосходство собственных систем, указывая на то, что они руководствуются принципом бескорыстного подчинения индивида «высочайшим» целям государства, «расы» или «социалистического отечества». Их критика на многих производит впечатление, потому что люди чувствуют, что в преследовании частных интересов нет счастья, и испытывают стремление, каким бы смутным оно ни было, к большей солидарности и взаимной ответственности людей.

Нет нужды тратить много времени на опровержение тоталитаристских претензий. Во-первых, они неискренни, поскольку лишь маскируют чрезвычайный эгоизм «элиты», желающей завоевать и сохранить власть над большинством населения. Их идеология бескорыстия имеет целью обмануть тех, кто находится под контролем элиты, и облегчить ей эксплуатацию и манипулирование людьми. Более того, тоталитарные идеологии запутывают своих последователей, притворяясь, будто они олицетворяют принцип бескорыстия, в то время как государство как целое осуществляет принцип безжалостного эгоизма. Каждый гражданин обязан быть преданным общему благополучию, однако государству позволительно заботиться о собственных интересах без оглядки на благополучие других наций. Помимо того факта, что доктрины тоталитаризма служат прикрытием для самого крайнего эгоизма, они воскрешают – в светском изложении – религиозную идею о врожденном бессилии и слабости человека и вытекающей из этого потребности в подчинении, преодоление которой являлось сутью современного духовного и политического прогресса. Авторитарные идеологии не только угрожают самым драгоценным достижениям западной культуры, уважению к уникальности и достоинству индивида, они также стремятся перекрыть дорогу конструктивной критике современного общества и тем самым необходимым изменениям. Недостатки современной культуры кроются не в принципе индивидуализма и не в идее, согласно которой своекорыстие есть моральная добродетель, а в вырождении значения личного интереса; не в том, что люди слишком сосредоточены на своих личных интересах, а в том, что они проявляют недостаточный интерес к настоящему собственному Я, не в том, что они слишком эгоистичны, а в том, что они не любят себя.

Если причины упорного следования ошибочной идее своекорыстия так глубоко укоренены в современной общественной структуре, как это показано выше, шансы того, что значение понятия «своекорыстие» изменится, действительно были бы невелики, если только не обнаружится специфических факторов, содействующих изменению.

Возможно, наиболее важным из таких факторов является внутренняя неудовлетворенность современного человека результатами преследования «личного интереса». Религия успеха рушится, превращается в один лишь фасад. Веру в погоню за личной выгодой в прежней форме подорвали сужение социальных «открытых путей», несбывшиеся надежды на создание лучшего мира после Первой мировой войны, депрессия конца 20-х годов XX века, угроза новой чрезвычайно разрушительной войны вскоре после окончания Второй мировой войны и безграничная неуверенность, вызванная этой угрозой. Помимо этих факторов, поклонение успеху как таковому не смогло удовлетворить неискоренимое стремление человека быть самим собой. Как многие фантазии и мечты, оно тоже выполняло свою функцию какое-то время, пока было новым, пока связанное с ним возбуждение было достаточно сильным, чтобы препятствовать трезвому рассмотрению. Растет число людей, которым все, что они делают, кажется напрасным. Они все еще находятся под очарованием лозунгов, проповедующих веру в светский рай успеха и гламура. Однако сомнение, служащее питательной средой любого прогресса, начало их посещать и сделало готовыми задаться вопросами о том, каковы их настоящие интересы как человеческих существ.

Внутреннее разочарование и готовность пересмотреть собственные интересы едва ли могли бы дать результаты, если бы этого не позволяли экономические условия нашей культуры. Как я уже говорил, хотя направление человеческой энергии в работу и стремление к успеху были необходимыми условиями огромных достижений современного капитализма, была достигнута стадия, когда проблема производства продукции была фактически решена и когда первоочередной задачей человечества стала организация общественной жизни. Человек создал такие источники механической энергии, что освободил себя от необходимости тратить всю свою человеческую энергию на труд для производства материальных средств к существованию и смог обращать значительную часть своей энергии на жизнь как таковую.

Только при наличии этих двух условий – субъективной неудовлетворенности культурно заданной целью и социоэкономического базиса для изменений – может начать действовать третий необходимый фактор – рациональное понимание. Таков принцип социальных и психологических изменений в целом и изменения значения своекорыстия в частности. Пришло время пробуждения к жизни усыпленного стремления к удовлетворению истинных интересов человека. Как только человек поймет, в чем его личный интерес, первый и самый трудный шаг к его реализации будет сделан.

2. Совесть, возврат к себе

Всякий, кто говорит и размышляет о содеянном им зле, думает о совершенной мерзости, а о чем человек думает, тем он и пойман; вся душа его полностью поймана тем, что он думает, и так он все еще остается в плену мерзости. И он наверняка не сможет отвернуться от нее, потому что дух его огрубеет, сердце сгниет, и печаль может овладеть им. Что же делать? Как ни перемешивай грязь, грязью она и останется. Грешить или не грешить – что даст нам это на небесах? Пока я размышляю об этом, я мог бы на радость небесам низать жемчуг. Вот почему написано: «Отвернись от зла и твори добро» – полностью отвратись от зла, не предавайся ему в мыслях, твори добро. Ты поступал неправедно? Так уравновесь зло добрыми делами.

Исаак Мейер из Гера

Не может человек сделать более гордого заявления, чем сказать: «Я буду поступать по совести». На протяжении всей своей истории люди отстаивали принципы справедливости, любви и правды, сопротивляясь любому давлению, направленному на то, чтобы заставить их отказаться от того, что они знали и во что верили. Пророки действовали по совести, когда обличали свое государство и предрекали ему падение из-за развращенности и несправедливости. Сократ предпочел смерть поступкам, идущим наперекор его совести и предполагающим уступку неправде. Если бы не совесть, человечество давно остановилось бы на своем нелегком пути.

От этих людей отличаются другие, тоже утверждающие, что ими движет совесть, – инквизиторы, сжигавшие людей совести на кострах во имя собственной совести, инициаторы захватнических войн, утверждающие, что действуют по зову совести, в то время как превыше всего для них удовлетворение жажды власти. Едва ли найдется акт жестокости или безразличия к другим или себе, который не оправдывался бы велениями совести; эта потребность в умиротворении совести тем самым показывает, какой силой та обладает.

Совесть в своих многочисленных эмпирических проявлениях действительно представляется загадкой. Являются ли различные ее виды одним и тем же, различаясь лишь содержанием? Или же это различные феномены, у которых общее – лишь название «совесть»? Не оказываются ли несостоятельными выводы о существовании совести, когда проблема исследуется эмпирически с точки зрения человеческой мотивации?

На эти вопросы философская литература дает множество ответов. Цицерон и Сенека говорили о совести как о внутреннем голосе, который обвиняет и оправдывает наше поведение в соответствии с его этическими качествами. Философия стоицизма связывает совесть с самосохранением (заботой человека о себе); Хрисипп описывает совесть как осознание собственной гармоничности. В схоластической философии совесть считается законом разума (lex rationes), внушенным человеку Богом. Она отличается от «синдерезиса»; если под последним понимается привычка (способность) выносить суждения, желание поступать правильно, то первая прилагает общий принцип к конкретным действиям. Хотя термин «синдерезис» современными авторами отброшен, термин «совесть» часто употребляется в том же значении, какое придавала синдерезису схоластическая философия, – в значении внутреннего осознания моральных принципов. Английские авторы подчеркивали эмоциональный элемент такого осознания. Э. Шефтсбери, например, предполагал наличие у человека «морального чувства», понимания правильного и неправильного – эмоциональной реакции, основывающейся на том, что сам человеческий разум находится в гармонии с космическим порядком. С. Батлер утверждал, что моральные принципы – врожденная составляющая конституции человека, и отождествлял совесть с внутренним желанием поступать добродетельно. Согласно взглядам А. Смита, ядром совести являются наши чувства по отношению к другим и наша реакция на их одобрение или неодобрение. И. Кант отказывал совести в каком-либо специфическом содержании и отождествлял ее с чувством долга как таковым. Ницше, резкий критик религиозных «угрызений совести», видел корни истинной совести в самоутверждении, способности «сказать «да» своему Я». М. Шелер считал совесть выражением рациональной оценки, однако оценки эмоциональной, а не рассудочной.

Однако без ответа и без рассмотрения остаются многие важные вопросы; к ним относится проблема мотивации, на которую несколько больше света могут пролить психоаналитические исследования. При последующем рассмотрении мы будем, следуя общей линии разделения авторитарной и гуманистической этики, различать совесть «авторитарную» и совесть «гуманистическую».

а. Авторитарная совесть

Авторитарная совесть – это голос интериоризованного внешнего авторитета: родителей, государства или того, кого данная культура признает авторитетом. До тех пор, пока отношение людей к авторитету остается внешним, лишенным этической санкции, говорить о совести едва ли возможно: поведение людей остается соответствующим ситуации и регулируется страхом наказания и надеждой на награду; оно всегда зависит от присутствия представителя власти, его осведомленности о происходящем и его действительной или предполагаемой способности наказывать или награждать. Часто переживание, которое человек принимает за чувство вины, порожденное совестью, оказывается всего лишь страхом перед таким представителем власти; на самом деле человек испытывает не чувство вины, а страх. При формировании совести такие авторитеты, как родители, церковь, государство, общественное мнение, осознанно или бессознательно рассматриваются как этические и моральные законодатели, и их законы и санкции человек воспринимает, тем самым их интернализуя. Законы и санкции внешнего авторитета становятся частью человека, и вместо того чтобы чувствовать ответственность перед чем-то внешним, человек чувствует ответственность перед чем-то внутренним – собственной совестью. Совесть – более эффективный регулятор поведения, чем страх перед внешней властью, потому что если можно убежать от последней, то от себя и тем самым от интернализованного авторитета, ставшего частью Я, не убежишь. Фрейд описывал авторитарную совесть как Супер-эго, однако, как я покажу ниже, это лишь одна из форм совести или, возможно, предварительная стадия в ее развитии.

Хотя авторитарная совесть отличается от страха наказания и надежды на награду, будучи интернализованным отношением к авторитету, в своих главных аспектах она с ними довольно сходна. Наиболее важная черта сходства заключается в том факте, что предписания авторитарной совести определяются не собственными ценностными суждениями, а исключительно тем, что приказы и табу исходят от авторитета. Если эти нормы окажутся направлены ко благу, ко благу будет направлять совесть и поступки человека. Однако эти нормы становятся нормами совести не потому, что они хороши, а потому, что заданы авторитетом; если же они плохи, они все равно становятся частью совести. Поклонник Гитлера, к примеру, совершая поступки, противные человеческой природе, полагал, что действует в согласии с собственной совестью.

Однако даже хотя отношение к авторитету становится интернализованным, такую интернализацию не следует считать настолько полной, чтобы отделить совесть от внешних авторитетов. Подобное полное отделение, которое мы можем изучать на примере навязчивого невроза, скорее исключение, чем правило; обычно человек, чья совесть авторитарна, привязан к внешнему авторитету и его интернализованному эху. На деле между ними имеет место постоянное взаимодействие. Присутствие внешней власти, перед которой человек благоговеет, есть источник, постоянно подпитывающий интернализованный авторитет – совесть. Если бы власть в действительности не существовала, т. е. у человека не было причин ее бояться, то авторитарная совесть ослабла бы и лишилась силы. Одновременно совесть влияет на тот образ внешней власти, который предстает человеку: такая совесть всегда окрашена потребностью человека в объекте обожания, в идеале[93], в стремлении к какому-то виду совершенства, и этот совершенный образ проецируется на внешнюю власть. В результате такое представление о власти, в свою очередь, окрашивается «идеальным» аспектом совести. Это очень важно, поскольку представление человека о качествах авторитета отличается от его действительных качеств; авторитет все больше и больше идеализируется и тем самым получает все больше оснований для ре-интернализации[94]. Очень часто такое взаимодействие интернализации и проекции приводит к непоколебимой уверенности в идеальном характере власти, уверенности, не поддающейся воздействию любых эмпирических свидетельств противного.

Свое содержание авторитарная совесть черпает из приказаний и табу власти; ее сила коренится в чувствах страха и благоговения перед властью. Чистая совесть – это сознание того, что авторитет (внешний и интериоризованный) доволен, угрызения совести – сознание того, что он недоволен. Чистая (авторитарная) совесть порождает чувство благополучия и безопасности, поскольку предполагает одобрение и большую близость к авторитету.

Больная совесть вызывает страх и неуверенность, поскольку действия вопреки воле власти влекут за собой опасность наказания и, что еще хуже, отвержения авторитетом.

Чтобы в полной мере понять важность последнего обстоятельства, нужно помнить о структуре характера авторитарной личности. Она обретает внутреннюю безопасность, сделавшись – симбиотически – частью авторитета, который ощущается как нечто большее и более могущественное, чем она сама. До тех пор, пока человек остается частью авторитета – ценой собственной целостности, – он чувствует себя причастным к силе авторитета. Его чувство уверенности и идентичности зависит от этого симбиоза, и быть отвергнутым авторитетом – значит, быть выброшенным в пустоту, оказаться лицом к лицу с ужасом небытия. Для авторитарного характера нет ничего хуже. Конечно, любовь и одобрение авторитета приносят величайшее удовлетворение, но даже наказание – лучше, чем отверженность. Карающая власть все еще остается с человеком, и если он «согрешил», наказание по крайней мере свидетельствует о том, что власть все еще о нем заботится. Принятием наказания человек искупает свой грех, и безопасность, обеспечиваемая принадлежностью к авторитету, восстанавливается.

Библейский рассказ о преступлении и наказании Каина представляет собой классическую иллюстрацию того факта, что человек больше всего боится не наказания, а отверженности. Бог принял жертву Авеля, но отверг жертву Каина. Не приводя никакой причины, Бог сделал с Каином худшее, что может быть сделано с человеком, который не может жить, будучи отверженным властью. Бог не принял его жертву и тем самым отверг его самого. Отверженность была для Каина непереносима, поэтому Каин убил соперника, лишившего его необходимого. Как же был Каин наказан? Он не был убит и даже не получил увечья; более того, Бог запретил убивать его кому бы то ни было (знак на Каине должен был защитить его от убийства). Наказание заключалось в том, что Каин стал изгоем, после того как Бог отверг его; он оказался отделен от своих ближних. Воистину должен был Каин сказать о таком наказании: «Наказание мое больше, нежели снести можно»[95].

До сих пор я имел дело с формальной структурой авторитарной совести, показывая, что чистая совесть есть осознание выполнения требований авторитета (внешнего или интернализованного), а нечистая совесть – осознание его недовольства. Теперь мы обратимся к вопросу о том, что составляет содержание чистой или нечистой авторитарной совести. Хотя очевидно, что любое отступление от позитивных норм, заданных авторитетом (независимо от того, хороши или плохи эти нормы сами по себе), является непослушанием и тем самым виной, существуют проступки, существенные для любой авторитарной ситуации.

Как важнейший проступок в авторитарной ситуации рассматривается бунт против власти авторитета. Таким образом, непослушание становится главным грехом, а послушание – главной добродетелью. Послушание предполагает признание верховной власти и мудрости авторитета, его права отдавать приказы, награждать и наказывать по собственному усмотрению. Авторитет требует подчинения не только из страха перед его силой, но и в силу убеждения в его моральном превосходстве и правоте. Положенное авторитету уважение сопровождается запретом на сомнения. Власть может снизойти до того, чтобы дать объяснение своим приказам и запретам, своим поощрениям и наказаниям, но может и воздержаться от этого; однако индивид никогда не получает права задаваться вопросами или критиковать. Если индивиду кажется, что существуют основания критиковать власть, то именно подчиненный власти индивид ошибается, и сам факт того, что он осмелился критиковать, служит доказательством его вины.

Обязательность признания превосходства авторитета приводит к нескольким запретам. Самый важный из них – табу чувствовать себя равным авторитету или даже способным стать таковым, потому что это противоречило бы безоговорочному его превосходству и уникальности. Настоящим грехом Адама и Евы, как уже указывалось выше, была попытка уподобиться Богу, и именно в наказание за такой вызов и одновременно как предупреждение против его повторения они были изгнаны из садов Эдема[96]. В авторитарных системах авторитет занимает положение, фундаментально отличное от положения подчиненных ему людей. Он обладает силой, не доступной ни для кого больше: магией, мудростью, могуществом, в которых другие люди не могут с ним сравниться. Каковы бы ни были прерогативы авторитета, является ли он повелителем Вселенной или уникальным вождем, посланным судьбой, принципиальное различие между ним и любым человеком есть основной принцип авторитарной совести. Особенно важным аспектом уникальности авторитета является привилегия быть единственным, кто не подчиняется воле другого, но диктует свою волю сам, кто есть не средство, а самоцель, кто творит, а не сотворен. При авторитарной ориентации волеизъявление и акт творения – привилегии авторитета. Подчиняющиеся ему служат средствами достижения его целей и тем самым оказываются его собственностью, используемой им по своему усмотрению. Верховная власть авторитета ставится под сомнение любой попыткой создания перестать быть вещью и сделаться творцом.

Однако человек никогда не переставал стремиться производить и творить, потому что продуктивность – источник силы, свободы и счастья. Однако в той мере, в какой он чувствует себя зависимым от превосходящих его сил, сама его продуктивность, утверждение его воли заставляют его испытывать чувство вины. Вавилоняне были наказаны за попытку силами объединенного рода людского построить башню, достигающую небес. Прометей был прикован к скале за то, что выдал людям секрет огня, символизирующего продуктивность. Гордость силой и властью человека осуждалась Лютером и Кальвином как греховная гордыня, а политическими диктаторами – как преступный индивидуализм. Человек пытался получить прощение богов за преступление продуктивности, принося жертвы, отдавая им лучшую часть урожая или стада. Обрезание – другой пример попытки умилостивить Бога, отдав ему часть фаллоса, символа мужской плодовитости, чтобы сохранить за собой право им пользоваться. В дополнение к жертвоприношениям, которыми человек признает – пусть лишь символически – монополию богов на продуктивность, человек подрывает собственные силы чувством вины, коренящимся в авторитарном убеждении, что проявление собственной воли и творческих сил есть бунт против прерогатив авторитета как единственного творца и что долг человека – быть его «вещью». Чувство вины, в свою очередь, ослабляет человека, лишает сил, увеличивает его покорность, чтобы оправдаться за попытку быть «собственным творцом и строителем».

Парадоксально, но авторитарная нечистая совесть есть результат чувства силы, независимости, продуктивности и гордости, в то время как чистая совесть проистекает из послушания, зависимости, бессилия и греховности. Св. Павел, Августин, Лютер и Кальвин совершенно недвусмысленно описывают чистую совесть. Осознание собственного бессилия, презрение к себе, отягощенность чувством собственной греховности и подлости – все это признаки добродетели. Сам факт наличия нечистой совести является признаком добропорядочности, потому что нечистая совесть – симптом «страха и трепета» перед авторитетом. Это приводит к парадоксальному результату: авторитарная нечистая совесть оказывается основой чистой совести, в то время как чистая совесть, в случае если человек ею обладает, должна порождать чувство вины.

Интернализация авторитета имеет два следствия: то, которое мы только что рассмотрели, когда человек подчиняется авторитету, и другое – когда человек принимает на себя роль авторитета, относясь к себе с той же строгостью и жестокостью. Таким образом, человек оказывается не только покорным рабом, но и суровым надсмотрщиком, обращающимся с собой как с собственным рабом. Это второе следствие очень важно для понимания психологического механизма авторитарной совести. В авторитарном характере, более или менее ущербном в отношении продуктивности, развивается определенная степень садизма и деструктивности[97]. Эта разрушительная энергия находит выход благодаря принятию роли авторитета и доминированию над собой как над слугой. При анализе Супер-эго Фрейд дал описание деструктивных компонентов, нашедших многочисленные клинические подтверждения, полученные другими наблюдателями. Не имеет значения, предполагается ли, как делал Фрейд в своих ранних работах, что корень агрессивности кроется во фрустрации инстинктов или, как он заключил позднее, в «инстинкте смерти». Важен тот факт, что авторитарная совесть вскармливается деструктивностью, направленной против самой личности, так что разрушительным устремлениям оказывается позволено действовать под маской добродетели. Психоаналитические исследования, в особенности исследования навязчивых состояний, обнаруживают, в какой степени совесть иногда обладает жестокостью и разрушительностью, позволяющими человеку дать выход затаенной ненависти, направив ее против самого себя. Фрейд убедительно показал правильность тезиса Ницше, согласно которому ограничение свободы обращает инстинкты человека «вспять, против самого человека. Вражда, жестокость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения – все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение “нечистой совести”»[98].

Большинство религиозных и политических систем в истории человечества могли бы послужить иллюстрациями авторитарной совести. Поскольку с этой точки зрения я проанализировал протестантизм и фашизм в «Бегстве от свободы», здесь я не буду приводить исторических примеров и ограничусь обсуждением некоторых аспектов авторитарной совести, которые могут быть обнаружены в детско-родительских отношениях в нашей культуре.

Использование термина «авторитарная совесть» применительно к нашей культуре может удивить читателя, так как мы привыкли считать авторитарные установки характерными только для диктаторских, недемократических культур; однако такой взгляд связан с недооценкой силы авторитарных элементов, в особенности роли анонимного авторитета, действующего в современной семье и в обществе[99].

Психоаналитическая беседа предоставляет хорошую возможность изучения авторитарной совести у представителей городского среднего класса. Здесь родительский авторитет и способы реагирования на него детей раскрываются как ключевая причина неврозов. Аналитик обнаруживает, что многие пациенты не способны критиковать своих родителей вообще; другие, критически относясь к родителям в некоторых аспектах, проявляют неспособность критиковать как раз те родительские качества, от которых страдают; третьи испытывают чувство вины и тревоги, стоит им высказать обоснованные претензии или гнев в адрес родителей. Часто требуется напряженная аналитическая работа, чтобы заставить человека хотя бы вспомнить инциденты, вызвавшие его гнев и критику[100].

Более тонким и еще более скрытым является то чувство вины у ребенка, которое возникает вследствие недовольства им со стороны родителей. Иногда оно приписывается ребенком тому, что он недостаточно любит родителей, особенно когда родители полагают, что являются средоточием его чувств. Бывает, что чувство вины у ребенка возникает от страха разочаровать родителей. Это обстоятельство особенно важно, поскольку касается одного из ключевых элементов родительской установки в авторитарной семье. Несмотря на огромные различия между римским pater familias[101], семья которого была его собственностью, и современным отцом, все еще широко распространено мнение, что дети являются на свет, чтобы удовлетворить родителей и компенсировать им разочарование собственной жизнью. Такое отношение нашло классическое выражение в знаменитом монологе Креонта о родительском авторитете из «Антигоны» Софокла:

Ты прав, мой милый. Пред отцовской волей

Все остальное отступить должно.

Затем и молим мы богов о детях,

Чтоб супостатов наших отражали

И другу честь умели воздавать.

А кто и в сыне не нашел опоры —

Что скажем мы о нем? Не ясно ль всем,

Что для себя он лишь кручину создал

И смех злорадный для врагов своих[102].

Даже в нашей неавторитарной культуре случается, что родители хотят от своих детей «полезности» ради восполнения того, что они сами упустили в жизни. Если родители не преуспели, дети должны добиться успеха и тем самым позволить родителям испытать удовлетворение опосредованно. Если они не чувствуют себя любимыми (особенно если они не любят друг друга), дети должны компенсировать им это. Если родители бессильны в общественной жизни, они стремятся восполнить это, контролируя детей и властвуя над ними. Даже если детям удается соответствовать родительским ожиданиям, они все равно чувствуют вину за то, что делают недостаточно и тем разочаровывают родителей.

Одна из специфических особенностей опасения разочаровать родителей часто бывает вызвана чувством отличия от них. Властные родители хотят, чтобы их дети походили на них темпераментом и характером. Отец-холерик, например, не находит взаимопонимания с сыном-флегматиком; отец, стремящийся к практическим достижениям, бывает разочарован сыном, интересующимся теоретическими исследованиями, и наоборот. Если установка отца носит собственнический характер, он интерпретирует сыновние отличия как неполноценность; сын испытывает чувство вины и ущербности из-за своего отличия и пытается превратиться в такого человека, каким хочет его видеть отец, однако достигает лишь задержки в собственном развитии и превращения в весьма несовершенную копию отца. Поскольку сын считает, что должен быть похожим на отца, такая неудача порождает у него нечистую совесть. В попытке освободиться от подобных представлений об обязанности и стать «самим собой» сын часто оказывается настолько угнетен виной за свое «преступление», что сдается, так и не достигнув своей цели – свободы. Эта тяжесть особенно велика потому, что человеку приходится противостоять не только родителям, их разочарованию, обвинениям и просьбам, но также всей культуре, требующей от детей «любви» к родителям. Приведенное описание, хотя и соответствует авторитарной семье, не представляется верным для современных американских, особенно городских, семей, в которых обнаруживается незначительная открытая авторитарность. Однако нарисованная мной картина тем не менее соответствует истине в своих основных чертах. Вместо открытой авторитарности обнаруживается анонимная, выражающаяся в терминах эмоционально заряженных ожиданий вместо явных распоряжений. Более того, родители не считают себя авторитетом; несмотря на это, они являются представителями анонимной власти рынка; они ожидают, что дети будут жить в соответствии со стандартами, которым должны подчиняться и дети, и родители.

Не только чувство вины порождается зависимостью человека от иррационального авторитета и убеждением, что угождать власти – его долг; чувство вины, в свою очередь, укрепляет зависимость. Чувство вины – самое эффективное средство формирования и укрепления зависимости, и как раз в этом кроется одна из социальных функций авторитарной этики на протяжении всей истории. Авторитет как законодатель заставляет своих подданных чувствовать вину за многие и неизбежные прегрешения. Вина за неизбежные проступки перед властью и жажда прощения образуют ту бесконечную цепь прегрешений, чувства вины и потребности в отпущении грехов, которая сковывает человека и заставляет его испытывать благодарность за прощение, вместо того чтобы критиковать требования власти. Именно взаимодействие чувства вины и зависимости обеспечивает крепость и силу авторитарных отношений. Зависимость от иррационального авторитета приводит к ослаблению воли зависимой личности; одновременно то, что парализует волю, служит укреплению зависимости. Так и возникает порочный круг.

Самый эффективный способ ослабить волю ребенка – вызвать у него чувство вины. Начиная с раннего детства это достигается принуждением ребенка видеть в собственных сексуальных побуждениях и их ранних проявлениях нечто «плохое». Поскольку ребенок не может не испытывать сексуальных влечений, такой метод формирования чувства вины срабатывает безошибочно. Как только родители (и представляемое ими общество) преуспевают в создании постоянной ассоциации между сексом и чувством вины, последнее возникает в такой же степени и с такой же частотой, как сексуальные импульсы. Кроме того, с «моральных» позиций клеймятся и другие физические функции. Если ребенок не пользуется туалетом, как ему предписано, если он не так чистоплотен, как от него ожидается, если он не ест то, что должен, – он плохой. К возрасту пяти-шести лет ребенок приобретает всепроникающее чувство вины, поскольку конфликт между его естественными импульсами и их моральной оценкой родителями создает постоянно действующий источник чувства вины.

Либеральная и «прогрессивная» системы воспитания не изменили эту ситуацию так, как хотелось бы думать. Открытый авторитет был заменен анонимным, явные команды – «научно» разработанными формулами: вместо «не делай этого» говорят «тебе не понравится это делать». На самом деле такой анонимный авторитет может быть даже более гнетущим, чем открытый. Ребенок больше не осознает, что им распоряжаются (как и родители не осознают того, что отдают приказы), так что не может сопротивляться и таким образом развить в себе чувство независимости. Его уговаривают и принуждают во имя науки, здравого смысла и сотрудничества – а кто может бороться против таких объективных принципов?

Когда воля ребенка сломлена, его чувство вины усиливается и еще одним способом. Он смутно понимает свое подчиненное положение и поражение и должен как-то в этом разобраться. Он не может принять озадачивающие и болезненные ощущения без попытки их объяснить. Рационализация в этом случае в принципе бывает такой же, как у индийского неприкасаемого или страдающего христианина – поражение и слабость «объясняются» просто как наказание за грехи. Факт потери свободы рационализируется как доказательство вины, и убеждение в этом усиливает чувство вины, вызванное культурной и родительской системами ценностей.

Естественная реакция ребенка на давление родительского авторитета – протест, что и составляет суть фрейдовского эдипова комплекса. Фрейд полагал, что, скажем, маленький мальчик в силу направленных на мать сексуальных желаний становится соперником своего отца, и развитие невроза происходит вследствие невозможности удовлетворительно избавиться от тревоги, вызванной таким соперничеством. Указывая на конфликт между ребенком и родительским авторитетом и неспособность ребенка удовлетворительным образом разрешить этот конфликт, Фрейд действительно обнаружил корни невроза; по моему мнению, однако, этот конфликт в первую очередь порождается не сексуальным соперничеством, а реакцией ребенка на давление родительского авторитета, который, в свою очередь, является неотъемлемой частью патриархального общества.

В то время как общественный и родительский авторитет стремится сломить волю ребенка, лишить его спонтанности и независимости, ребенок, от рождения к этому не склонный, борется против авторитета, представленного родителями; он борется не только против давления, но также за свободу быть самим собой, полноправным человеческим существом, а не автоматом. Для одних детей битва за свободу оказывается более успешной, чем для других, хотя очень немногие достигают полного успеха. В основе каждого невроза можно обнаружить шрамы, оставленные поражением в борьбе против иррационального авторитета. Они формируют синдром, главнейшими чертами которого являются ослабление или полный паралич своеобразия и спонтанности личности, ослабление Я и подмена его псевдо-Я, у которого чувство самости притупляется и замещается восприятием собственной личности как суммы ожиданий других; автономность заменяется гетерономностью, туманностью или, по выражению Г.С. Салливена, паратоксическим качеством межличностных отношений. Наиболее важным симптомом поражения в борьбе за себя оказывается нечистая совесть. Если человеку не удается освободиться из авторитарных сетей, такая неудачная попытка становится доказательством вины, и, только снова покорившись, можно обрести чистую совесть.

б. Гуманистическая совесть

Гуманистическая совесть не является интернализованным голосом авторитета, которому мы стремимся угодить и чьего неудовольствия боимся; это наш собственный голос, звучащий в каждом человеческом существе и не зависящий от внешних санкций и наград. Какова природа этого голоса? Почему мы его слышим и почему можем оказаться глухи к нему?

Гуманистическая совесть есть реакция всей нашей личности на собственное правильное функционирование или дисфункцию; это реакция на проявление не той или иной способности, а всей их совокупности, которая и определяет наше человеческое индивидуальное существование. Совесть оценивает наше поведение как человеческих существ; это (как показывает корень слова: со-весть) внутреннее знание (весть), знание о нашем относительном успехе или неудаче в искусстве жить. Однако, хотя совесть есть знание, она больше, чем просто знание в области абстрактного мышления. Она обладает аффективным качеством, поскольку является реакцией личности в целом, а не только разума. На самом деле нам нет нужды осознавать веление совести, чтобы испытать ее воздействие. Поступки, мысли и чувства, необходимые для должного функционирования и раскрытия нашей цельной личности, порождают ощущение внутреннего одобрения, «правильности», характеризующее гуманистическую «чистую совесть». С другой стороны, поступки, мысли и чувства, наносящие вред нашей цельной личности, вызывают ощущение неловкости и дискомфорта, характерные для «угрызений совести». Таким образом, совесть есть наша реакция на нас самих. Это голос нашего истинного Я, призывающий нас вернуться к себе, жить продуктивно, развиваться полностью и гармонично – т. е. стать тем, чем мы потенциально являемся. Совесть – страж нашей целостности, готовности «уметь ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить Да самому себе»[103]. Если любовь может быть названа подтверждением потенциальных возможностей, заботы и уважения к уникальности любимого существа, гуманистическая совесть может по праву считаться голосом нашей любовной заботы о себе.

Гуманистическая совесть представляет собой не только выражение нашего истинного Я; она также вмещает главное содержание нашего морального опыта. В ней мы сохраняем знание о цели жизни и принципы, благодаря которым ее можно достичь, те принципы, к которым мы пришли самостоятельно, и те, о которых узнали от других и которые нашли правильными.

Гуманистическая совесть есть выражение личного интереса и целостности человека, в то время как совесть авторитарная базируется на подчинении, самопожертвовании, долге или «социальном приспособлении». Цель гуманистической совести – продуктивность и, следовательно, счастье, поскольку счастье необходимый спутник продуктивной жизни. Нанести себе ущерб, став чьим-то орудием, каким бы достойным этот кто-то ни старался казаться, быть «самоотверженным», несчастным, смирившимся, безвольным, – все это противоположно требованиям совести человека; любое нарушение целостности и должного функционирования личности в отношении не только действий, но и мышления и даже таких вещей, как пищевые предпочтения или сексуальное поведение, есть противостояние собственной совести.

Однако не противоречит ли нашему анализу совести тот факт, что у многих людей голос совести так тих, что оказывается неслышен, и человек им не руководствуется? Действительно, это обстоятельство служит причиной моральной шаткости человеческой ситуации: если бы совесть всегда говорила громко и отчетливо, только немногие сбились бы с пути к моральным целям. Один ответ вытекает из самой природы совести: поскольку она служит охране истинных интересов человека, она влиятельна в зависимости от того, в какой степени он не утратил себя и не стал добычей собственного безразличия и деструктивности. Отношение совести к продуктивности определяется их взаимодействием. Чем более продуктивно человек живет, тем сильнее его совесть и тем сильнее, в свою очередь, она способствует продуктивности человека. Меньшая продуктивность приводит к ослаблению совести; парадоксальность – и трагичность – ситуации человека заключается в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он больше всего в ней нуждается.

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности совести служит наш отказ прислушиваться к ней и – что даже более важно – незнание того, как нужно прислушиваться. Люди часто питают иллюзию, что их совесть заговорит громким голосом и ее указание будет ясным и отчетливым; ожидая этого, они не слышат вообще ничего. Когда голос совести тих, ее советы становятся неотчетливыми, и человеку нужно учиться прислушиваться к ним и понимать их, чтобы действовать соответственно.

Однако научиться понимать указания собственной совести чрезвычайно трудно главным образом по двум причинам. Чтобы услышать голос совести, нужно быть в силах прислушиваться к себе, а именно в этом большинство представителей нашей культуры испытывает трудности. Мы слушаем любой голос и кого угодно, только не себя. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, отовсюду на нас обрушивающихся: с киноэкрана, из газет, радио, пустой болтовни. Если бы мы намеренно постарались не дать себе прислушиваться к себе, мы едва ли справились бы лучше.

Прислушиваться к себе так трудно потому, что это искусство требует еще одной способности, редко встречающейся у современного человека: умения оставаться наедине с собой. У нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую непритязательную и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия тому, чтобы побыть наедине с собой; похоже, что мы опасаемся перспективы оказаться с собой лицом к лицу. Разве мы считаем, что так окажемся в плохой компании? Думаю, что страх одиночества скорее вызван чувством смущения, граничащего иногда с ужасом перед тем, чтобы увидеть человека одновременно такого знакомого и такого чужого; мы боимся обратиться в бегство. Таким образом, мы упускаем шанс прислушаться к себе и продолжаем игнорировать свою совесть.

Прислушиваться к тихому и неотчетливому голосу совести трудно еще и потому, что он не обращается к нам напрямую; кроме того, мы часто не осознаем, что нас беспокоит именно совесть. Мы по ряду причин, не имеющих явной связи с совестью, можем чувствовать только тревогу (или даже считать, что заболели). Возможно, наиболее часто встречающейся непрямой реакцией на то, что мы пренебрегли голосом совести, является смутное и неопределенное чувство вины и неловкости или просто усталость и вялость. Иногда такие чувства рационализируются как чувство вины за нечто несделанное, в то время как промашки, в которых человек себя винит, не создают настоящих моральных проблем. Однако если искреннее, хотя и неосознанное чувство вины делается слишком сильным, чтобы его можно было устранить поверхностными рационализациями, оно находит выражение в более глубокой и интенсивной тревоге и даже в соматическом или психическом заболевании.

Одной из форм такой тревоги оказывается страх смерти, не обычный страх, который человек испытывает, думая о неизбежном конце, а постоянно преследующий ужас. Такой иррациональный страх смерти является следствием неудачи в проживании жизни; это выражение угрызений совести за напрасно потраченную жизнь и упущенный шанс продуктивного использования своих способностей. Умирать очень горько, но мысль о том, что умираешь, не жив, невыносима. С иррациональным страхом смерти связан и страх перед старостью, который преследует большинство представителей нашей культуры. Здесь мы тоже обнаруживаем разумное и нормальное беспокойство, которое, впрочем, по качеству и интенсивности очень отличается от отвращения перед тем, чтобы «сделаться слишком старым». Мы часто, особенно в психоаналитических ситуациях, наблюдаем людей, одержимых страхом перед старостью, когда они еще совсем молоды; они убеждены, что угасание физических сил связано с ослаблением личности в целом, эмоциональных и интеллектуальных возможностей. Это едва ли более чем предрассудок, сохраняющийся, несмотря, на обилие свидетельств обратного. В нашей культуре ему способствует акцент, который делается на так называемых качествах юности – быстроте, гибкости, физической бодрости, – востребованных в мире, в первую очередь ориентированном на конкуренцию, а не на развитие собственного характера. Однако многие примеры показывают, что человек, живший продуктивно до того, как состарился, ни в коей мере не деградирует; напротив, психические и эмоциональные качества, развившиеся в процессе продуктивной жизни, продолжают усиливаться, хотя физические силы убывают. Однако личность индивида, жизнь которого была непродуктивна, действительно деградирует, когда ему изменяет физическая бодрость, которая была основной пружиной его деятельности. Угасание личности в старости – симптом: это доказательство того, что человек потерпел неудачу в продуктивной жизни. Страх перед старением оказывается выражением, часто неосознанным, непродуктивности жизни; он – реакция совести на насилие над нашим Я. Существуют культуры, испытывающие большую потребность в специфических качествах старческого возраста – мудрости и опыте – и соответственно более их ценящие. В таких культурах обнаруживается установка, столь прекрасно выраженная японским художником Хокусаем: «С шестилетнего возраста у меня была страсть изображать формы вещей. К тому времени, когда мне исполнилось пятьдесят, я опубликовал бесконечное множество рисунков, но все, что я создал до семидесяти, не следует принимать во внимание. В семьдесят три я немного узнал о реальной структуре природы, животных, растений, птиц, рыб и насекомых. Соответственно, когда мне исполнится восемьдесят, я достигну еще большего прогресса; в девяносто я проникну в тайну вещей; в сто лет я наверняка достигну замечательной стадии, а когда мне исполнится сто десять, все, что я сделаю, даже просто точка или линия, оживет. Написано в возрасте семидесяти пяти мной, некогда Хокусаем, а ныне Гакэдзином, стариком, помешанным на рисовании»[104].

Боязнь неодобрения, хотя и не столь драматическая, как страх смерти и старости, служит едва ли менее значимым выражением неосознанного чувства вины. Здесь мы тоже обнаруживаем иррациональное искажение нормальной установки: человеку естественно стремиться к тому, чтобы быть принятым близкими, однако современный человек желает быть принятым всеми и поэтому боится отклониться в мыслях, чувствах и действиях от культурного паттерна. Одной из причин такой иррациональной боязни неодобрения служит неосознанное чувство вины. Если человек не может относиться к себе с одобрением, поскольку потерпел неудачу в том, чтобы жить продуктивно, ему приходится заменять его одобрением других. Эту жажду одобрения можно в полной мере понять, только если мы опознаем в ней моральную проблему, выражение всеохватывающего, хотя и неосознанного чувства вины.

Казалось бы, человек с успехом может заглушить голос совести, однако имеется жизненное состояние, в котором такая попытка не удается: это сон. Здесь человек закрыт для шума, обрушивающегося на него днем, и воспринимает только свой внутренний опыт, состоящий из многочисленных иррациональных устремлений, а также ценностных суждений и прозрений. Сон часто оказывается единственным состоянием, в котором человеку не удается заглушить свою совесть; трагедия состоит в том, что во сне, когда мы слышим голос совести, мы не можем действовать, а проснувшись и обретя способность действовать, мы забываем то, что узнали во сне.

Иллюстрацией этого может послужить следующее сновидение. Известный писатель оказался в ситуации, когда ему предложили пожертвовать своей целостностью творца в обмен на богатство и славу. Раздумывая над тем, принять ли это предложение, он увидел такой сон: у подножия горы ему встретились двое весьма преуспевающих людей, которых он презирал за их оппортунизм. Они посоветовали ему ехать по узкой дороге к вершине. Писатель последовал их рекомендации, но, когда он почти туда добрался, машина упала в пропасть, и он погиб. Содержание этого сна легко интерпретировать: во сне писатель знал, что принятие сделанного ему предложения будет равнозначно его уничтожению, не физической смерти, конечно, как выразил это символический язык сновидения, но уничтожению как целостной, продуктивной личности.

При обсуждении совести я рассматривал авторитарную и гуманистическую совесть по отдельности, чтобы показать их характерные свойства, однако в действительности они, конечно, не разделены и не исключают одна другую в одном и том же человеке. Напротив, каждый обладает обеими «совестями». Проблема заключается в том, чтобы различить их относительную силу и их взаимоотношение.

Часто чувство вины осознанно испытывается как проявление авторитарной совести, хотя динамически оно коренится в совести гуманистической; в этом случае авторитарная совесть оказывается рационализацией гуманистической. Сознательно человек может испытывать чувство вины за то, что не угодил авторитету, в то время как бессознательно он чувствует себя виноватым в том, что не оправдывает собственных ожиданий. Например, человек, хотевший стать музыкантом, делается бизнесменом, чтобы удовлетворить желание своего отца. В бизнесе он не преуспел, и отец выражает свое разочарование в сыне. Сын, испытывая депрессию и неспособность к адекватной деятельности, в конце концов решает искать помощи психоаналитика. Во время психоаналитического интервью он сначала подробно говорит о своих чувствах несостоятельности и подавленности, однако вскоре признает, что депрессия вызвана чувством вины за то, что он разочаровал отца. Когда аналитик высказывает сомнение в искренности этого чувства, пациент раздражается. Однако вскоре после этого ему снится, что он стал успешным бизнесменом, за что его очень хвалит отец, чего никогда не происходило в реальной жизни; в этот момент в сновидении его охватывает паника и желание покончить с собой, и он просыпается. Сон поражает пациента и заставляет задуматься о том, не ошибается ли он, в конце концов, насчет настоящего источника своего чувства вины. Тут он и обнаружил, что в основе чувства вины лежит не его неспособность угодить отцу, а, напротив, покорность и неудача в удовлетворении собственных стремлений. Осознававшееся чувство вины было вполне искренним как проявление его авторитарной совести, однако оно служило прикрытием для настоящего чувства вины – вины перед собой, которое он совершенно не осознавал. Причины этого подавления обнаружить нетрудно: его поддерживают представления нашей культуры, в соответствии с которыми полагается чувствовать вину за разочарование отца, но не за пренебрежение своим Я. Другой причиной является страх перед тем, что, осознав свою настоящую вину, придется освободиться и всерьез взять на себя ответственность за свою жизнь, вместо того чтобы колебаться между страхом перед гневом отца и попытками угодить ему.

Другая форма отношений между авторитарной и гуманистической совестью состоит в том, что хотя содержание норм идентично, мотивация следования им различна. Заповеди, например, не убивать, не ненавидеть, не завидовать, любить ближнего своего, – это нормы как авторитарной, так и гуманистической этики. Можно сказать, что на первом этапе эволюции совести авторитет отдает приказания, которые позднее выполняются не из послушания власти, а в силу ответственности перед собой. Дж. Хаксли указывает, что обретение авторитарной совести было необходимым этапом в процессе человеческой эволюции, до того как рациональность и свобода развились до такой степени, которая сделала возможной гуманистическую совесть; другие ученые высказывали ту же мысль применительно к развитию ребенка. Хотя Хаксли прав в своем историческом анализе, не думаю, что для ребенка в не-авторитарном обществе должна существовать авторитарная совесть как предварительное условие формирования совести гуманистической; однако лишь будущее развитие человечества сможет доказать или опровергнуть это предположение.

Если совесть основывается на ригидном и непоколебимом иррациональном авторитете, развитие гуманистической совести может оказаться почти совершенно подавленным. В этом случае человек делается полностью зависимым от внешней силы и перестает заботиться о собственном существовании или чувствовать ответственность за него. Все, что имеет для него значение, – это одобрение или неодобрение этой силы, которая может быть представлена государством, вождем или не менее могущественным общественным мнением. Даже самое неэтичное с гуманистической точки зрения поведение может восприниматься как «долг» в авторитарном смысле. Чувство «долга», общее обоим видам совести, потому и является таким обманчивым, что может быть проявлением как самого худшего, так и самого лучшего в человеке.

Прекрасной иллюстрацией сложного взаимодействия авторитарной и гуманистической совести является «Процесс» Ф. Кафки. Герой книги, К., «в одно прекрасное утро» оказывается арестован за преступление, о котором он ничего не знает; ничего не узнает он и за весь тот год, что ему остается прожить. Весь роман посвящен попыткам К. оправдаться перед таинственным судом; законы и процедуры, которыми суд руководствуется, остаются ему неизвестны. Он отчаянно старается привлечь на помощь юрких юристов, женщин, связанных с судом, любого, кого только может найти, – безрезультатно. В конце концов его приговаривают к смерти и казнят.

Роман написан символическим языком, подобным языку сновидения; все события конкретны и кажутся реалистичными, хотя на самом деле говорят о внутренних переживаниях, символизируемых внешними событиями. Сюжет выражает чувство вины, которое испытывает человек, обвиняемый неизвестным авторитетом и упрекающий себя в том, что не угодил ему; однако этот авторитет настолько вне досягаемости, что человек даже не может узнать, в чем его обвиняют или как он может защищаться. С этой точки зрения роман представляет теологический взгляд на мир, сходный с теологией Кальвина. Человек обречен на осуждение или спасение, не понимая причин этого. Все, что ему остается, – это трепетать и отдаться на милость Бога. Теологический взгляд, выражаемый такой интерпретацией, есть кальвинистская концепция вины, являющаяся крайним выражением авторитарной совести. Однако в одном отношении власти в «Процессе» фундаментально отличаются от кальвинистского Бога. Они не блистательны и величественны, а развращены и грязны. Этот аспект символизирует бунт К. против авторитетов. Он чувствует себя раздавленным ими и виновным, однако ненавидит их и осознает отсутствие у них каких-либо моральных принципов. Это смешение покорности и бунтарства характерно для многих людей, поочередно подчиняющихся и восстающих против авторитетов, в частности против интернализованного авторитета – совести.

Однако чувство вины К. является одновременно и реакцией его гуманистической совести. Он обнаруживает, что «арестован»; это означает, что он остановился в своем росте и развитии. К. ощущает свою пустоту и бесплодие. Кафка несколькими фразами мастерски описывает непродуктивность жизни К. Вот как тот живет: «Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если еще оставалось время – чаще всего он сидел в конторе до девяти, – он прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компанией пожилых господ за постоянным столиком до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, когда, например, директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели»[105].

К. чувствует себя виноватым, не зная почему. Он бежит от себя, он озабочен тем, чтобы найти помощь других, в то время как только понимание настоящей причины чувства вины и развитие собственной продуктивности могли бы его спасти. Инспектору, который его арестовывает, К. задает множество вопросов о суде и его шансах на процессе. Он получает единственный совет, который может быть дан в такой ситуации. Инспектор говорит: «И хотя я не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать одно: поменьше думайте о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть»[106].

В другом случае совесть К. представлена тюремным капелланом, который показывает К., что тот сам должен дать себе отчет и что ни взятка, ни призыв к жалости не могут разрешить его моральной проблемы. Однако К. видит в священнике лишь представителя власти, который мог бы вступиться за него, и все, что занимает К., это не гневается ли тот на него. Когда он пытается разжалобить священника, тот кричит с кафедры: «“Неужели ты за два шага ничего не видишь?” Окрик прозвучал гневно, но это был голос человека, который видит, как другой падает, и нечаянно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугался»[107]. Однако даже этот крик не пробудил К. Он просто чувствует себя еще более виноватым, потому что, как он считает, рассердил священника. Тот завершает беседу словами: «Почему мне должно быть что-то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты уходишь, и отпускает, когда ты уходишь»[108]. Эта фраза выражает суть гуманистической совести. Никакая превосходящая человека сила не может предъявлять ему моральные требования. Человек сам несет ответственность за обретение или потерю собственной жизни. Только понимая голос своей совести, может он вернуться к себе. Если он на это не способен, он погибнет; никто не может ему помочь, кроме него самого. К. не удается понять голос своей совести, поэтому он должен умереть. В самый момент казни он впервые видит проблеск своей настоящей проблемы. Он ощущает собственную непродуктивность, неспособность любить, неспособность верить: «Взгляд его упал на верхний этаж дома, примыкавшего к каменоломне. И как вспыхивает свет, так вдруг распахнулось окно там, наверху, и человек, казавшийся издали, в высоте, слабым и тонким, порывисто наклонился далеко вперед и протянул руки еще дальше. Кто это был? Друг? Просто добрый человек? Существовал ли он? Хотел ли он помочь? Был ли он одинок? Или за ним стояли все? Может быть, все хотели помочь? Может быть, забыты еще какие-то аргументы? Несомненно, такие аргументы существовали, и хотя логика непоколебима, но против человека, который хочет жить, и она устоять не может. Где судья, которого он ни разу не видел? Где высокий суд, куда он так и не попал? К. поднял руки и развел ладони»[109].

В первый раз К. представил себе солидарность человечества, возможность дружбы, обязательства человека перед самим собой. Он задается вопросом о том, что представляет собой высокий суд, однако тот высокий суд, о котором он задумывается, – это не иррациональная власть, в которую он верил, а высокий суд его собственной совести, являющейся настоящим его обвинителем, которого он не сумел распознать. К. осознавал только свою авторитарную совесть и пытался манипулировать авторитетами, которых она представляет. Он был так занят такой самозащитой против кого-то, кто выше его, что совершенно упустил из виду свою настоящую моральную проблему. Он сознательно признает себя виноватым, потому что его обвиняют авторитеты, но виновен он потому, что впустую растратил свою жизнь; он не мог измениться, потому что был не способен понять свою вину. Трагедия заключается в том, что видение того, как все могло быть, посещает его, когда уже поздно.

Необходимо подчеркнуть, что различие между гуманистической и авторитарной совестью заключается не в том, что первая развивается независимо, а вторая формируется культурной традицией. Напротив, они сходны с нашими способностями мыслить и говорить, которые, хотя и являются врожденными, развиваются только в социальном и культурном контексте. Человечество за последние пять или шесть тысячелетий своего культурного развития сформулировало этические нормы в рамках религиозных и философских систем, на которые и должна ориентироваться совесть каждого индивида, если он не хочет начинать с самого начала. Однако в интересах каждой такой системы их представители стремились сильнее подчеркнуть различия, а не их общее ядро. Тем не менее с человеческой точки зрения общие элементы учений гораздо важнее, чем их различия. Если понимать ограничения и искажения учений как следствие конкретных исторических, социоэкономических и культурных условий, в которых они выросли, обнаруживается удивительное совпадение взглядов всех тех мыслителей, чьей целью были рост и счастье человека.

3. Удовольствие и счастье

Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; а мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти.

Спиноза[110]

а. Удовольствие как критерий ценности

Авторитарная этика обладает преимуществом простоты; ее критерии добра и зла определяются диктатом авторитета, добродетель человека заключается в повиновении им. Гуманистической этике приходится справляться с трудностью, о которой я уже говорил выше: для человека, ставшего единственным судьей, удовольствие или боль представляются конечными критериями добра и зла. Будь такая альтернатива единственной, действительно гуманистический принцип не мог бы стать основанием этических норм. Мы ведь знаем, что кто-то находит удовольствие в пьянстве, в обогащении, в славе, в причинении страданий людям, хотя другим приятно любить, делиться всем с друзьями, мыслить, творить. Как можем мы руководствоваться мотивом, одинаковым для животного и человека, для благодетеля и преступника, для здорового и больного? Даже если мы ограничим принцип удовольствия, сведя его к тому, что не причиняет вреда и не ущемляет законных интересов других, едва ли он окажется адекватным как руководящий принцип наших поступков.

Однако выбор между подчинением авторитету и откликом на удовольствие в качестве ведущего принципа ошибочен. Я постараюсь показать, что эмпирический анализ природы удовольствия, удовлетворения, счастья и радости свидетельствует, что они различные и отчасти противоречивые феномены. Такой анализ указывает на то, что счастье и радость, хотя и являются в определенном смысле субъективными переживаниями, есть исход взаимодействия с объективными условиями, от которых они зависят; их не следует смешивать с обычным субъективным ощущением удовольствия. Эти объективные условия в целом можно суммировать как продуктивность.

Значимость качественного анализа удовольствия была опознана еще в самом начале развития гуманистической этической мысли. Удовлетворительного разрешения проблемы, впрочем, не было найдено, поскольку отсутствовало понимание бессознательной динамики ощущения удовольствия. Психоаналитические исследования дают новые данные и предлагают новое решение этой древней проблемы гуманистической этики. Для лучшего понимания полученных данных и их приложения к этической теории представляется желательным кратко рассмотреть самые важные этические теории удовольствия и счастья.

Гедонизм утверждает, что направляющим принципом человеческих действий является удовольствие, как фактически, так и нормативно. Аристипп, первый представитель этого направления, полагал, что достижение удовольствия и избегание боли служат целью жизни и критерием добродетели. Для него удовольствие было удовольствием момента.

Такая радикальная – и наивная – гедонистическая точка зрения обладает тем достоинством, что бескомпромиссно подчеркивает значимость индивида и конкретную концепцию удовольствия, отождествляя счастье с непосредственным переживанием[111]. Однако подобный подход сталкивается с уже упоминавшейся явной трудностью, преодолеть которую гедонистам не удалось: их принцип носил совершенно субъективный характер. Первая попытка пересмотреть гедонистическую традицию, введя объективный критерий в рассмотрение понятия счастья, была сделана Эпикуром, который, продолжая настаивать на том, что цель жизни – удовольствие, утверждал, что хотя всякое удовольствие – благо, не всякое удовольствие следует выбирать, поскольку некоторые из них позднее приносят неприятности большие, чем само удовольствие; согласно учению Эпикура, только правильные удовольствия позволяют жить мудро, приятно и праведно. «Истинное» удовольствие заключается в спокойствии ума и отсутствии страха и достижимо только для человека, обладающего благоразумием и предусмотрительностью, а следовательно, готового отказаться от немедленного удовлетворения ради удовлетворения постоянного и безмятежного. Эпикур старался показать, что его представление об удовольствии как цели жизни согласуется с такими добродетелями, как умеренность, мужество, справедливость и дружба. Однако использование ощущения как мерила всякого блага не позволило ему преодолеть основную теоретическую трудность: соединить субъективное чувство удовольствия с объективным критерием «правильности» и «неправильности» удовольствия. Его попытка гармонизировать субъективный и объективный критерии не вышла за пределы утверждения, что такая гармония существует.

Гуманистические философы – не гедонисты – рассматривали ту же проблему, пытаясь сохранить критерии истины и универсальности, не теряя при этом из виду счастье индивида как главную цель жизни.

Первым, кто приложил критерий истинности и ложности к желаниям и удовольствиям, был Платон. Удовольствие, как и мысль, может быть истинным или ложным. Платон не отрицал реальность субъективного ощущения удовольствия, но указывал на то, что чувство удовольствия может быть «ошибочным» и что удовольствие, как и мышление, имеет познавательную функцию. Платон обосновывал этот взгляд теорией, согласно которой удовольствие порождается не только изолированной, чувственной частью человека, а личностью в целом. Отсюда он делал вывод: хороший человек испытывает истинные удовольствия, а плохой – ложные.

Аристотель, как и Платон, утверждал, что субъективное ощущение удовольствия не может быть критерием добродетельных поступков и тем самым их ценности. Он считал, что «если людям с порочными наклонностями что-то доставляет удовольствие, не надо думать, что это доставляет его кому-либо, кроме них, подобно тому как не является здоровым сладким и горьким то, что таково для недужных, и не бело то, что кажется белым больным глазам»[112]. Порочные удовольствия на самом деле удовольствиями не являются, «кроме как для растленных людей», а удовольствия, заслуживающие этого названия, это те, что сопутствуют «деятельностям, которые свойственны человеку. Удовольствия ведь сопутствуют деятельностям»[113]. Для Аристотеля существуют два вида законных удовольствий: связанные с удовлетворением потребностей и осознания собственных сил и связанные с употреблением обретенных сил. Второй тип удовольствия – высший. Удовольствие есть деятельность (энергия) человека в его естественном состоянии. Наиболее удовлетворительное и полное удовольствие проистекает из активного использования приобретенных или реализованных сил. Оно предполагает радость и спонтанность или беспрепятственную («не заблокированную», «не фрустрированную») деятельность. Таким образом, удовольствие доводит до совершенства деятельность и тем самым жизнь. Удовольствие и жизнь соединены вместе, разделить их нельзя. Высочайшее и самое стойкое счастье есть следствие величайшей активности человека, которая сродни божественной: это активность разума, и в той мере, в какой в человеке присутствует божественный элемент, он стремится к такой деятельности. Так Аристотель приходит к концепции истинного удовольствия, которое идентично субъективному ощущению удовольствия, испытываемому здоровым зрелым человеком.

Теория удовольствия Спинозы в некоторых аспектах сходна с теориями Платона и Аристотеля, однако он пошел дальше. Спиноза тоже полагал, что радость есть результат правильной или добродетельной жизни, а вовсе не указание на греховность, как утверждала школа противников удовольствия. Спиноза расширил теорию, дав более эмпирическое и конкретное определение радости, основанное на всей его антропологической концепции. Понятие радости у Спинозы связано с понятием потенции (силы). «Удовольствие есть переход человека от меньшего совершенства к большему; неудовольствие есть переход человека от большего совершенства к меньшему»[114]. Большее или меньшее совершенство – то же самое, что большая или меньшая сила для реализации потенций человека и тем самым для большего приближения к образцу человеческой природы. Удовольствие не является целью жизни, но неизбежно сопровождает продуктивную деятельность человека. «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель»[115]. Значение взгляда Спинозы на счастье заключается в его динамической концепции силы. Гёте, Гюйо, Ницше, если упомянуть только наиболее выдающихся мыслителей, строили свои этические теории на той же идее: удовольствие не является первичным мотивом поступка, но сопровождает продуктивную деятельность.

В «Основаниях этики» Г. Спенсера мы находим наиболее полное и систематическое обсуждение принципа удовольствия, которое можно использовать в качестве прекрасной отправной точки для дальнейшей дискуссии.

Ключом к взглядам Спенсера на принцип удовольствия/страдания является концепция эволюции. Он утверждал, что удовольствие и боль выполняют биологическую функцию, побуждая человека действовать в соответствии с тем, что благодетельно и для него лично, и для человечества; таким образом, они являются необходимыми факторами эволюционного процесса. «Страдания необходимым образом соотносительны вредным для организма действиям; а удовольствия столь же необходимо соотносительны действиям, ведущим к его благополучию»[116]. «Каждая особь и каждый вид изо дня в день остаются живыми только вследствие преследования приятного и избегания неприятного»[117]. Удовольствие, хотя и является субъективным переживанием, не может оцениваться только в терминах субъективного элемента; оно имеет и объективный аспект, а именно физическое и психическое благополучие человека.

Спенсер признает, что в нашей современной культуре встречаются многочисленные примеры «извращенного» удовольствия или боли; этот феномен он объясняет противоречиями и несовершенством общества. Он утверждает: «Мы часто должны пренебрегать ближайшими и специальными удовольствиями и страданиями ради удовольствий и страданий более отдаленного и общего свойства, а также признав вполне, что в нынешнем человечестве, при современном складе его натуры, руководство ближайшими удовольствиями и страданиями оказывается неудовлетворительным в очень обширной области случаев»[118]. По мнению Спенсера, те, кто считает страдание благодетельным или удовольствие – пагубным, виновны в искажении, представляющем исключение правилом.

Спенсер проводил параллель между своей теорией биологической функции и социологической теорией. Он полагал, что «переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными»[119]. Более того: «Удовольствие, сопровождающее пользование средствами для достижения какой-либо цели, становится со временем само целью»[120].

Для концепций Платона, Аристотеля, Спинозы и Спенсера общими являются следующие идеи: (1) субъективное ощущение удовольствия само по себе не является достаточным критерием ценности; (2) счастье сопутствует добродетели; (3) объективный критерий для оценки удовольствия может быть найден. Для Платона критерием правильного удовольствия являлся «хороший человек», для Аристотеля – «функция человека», для Спинозы, как и Аристотеля, – реализация природы человека благодаря использованию его сил, для Спенсера – биологическая и социальная эволюция человека.

Рассмотренные теории удовольствия и его роли в этике имели тот недостаток, что в них отсутствовали достаточно проверенные данные, полученные с использованием точных методов изучения и наблюдения. Психоанализ с его детальным исследованием бессознательной мотивации и динамики характера заложил основу для разработки таких точных методов и тем самым позволил нам вывести обсуждение удовольствия как нормы жизни за традиционные границы.

Психоанализ подтверждает взгляд, которого придерживаются противники гедонистической этики: субъективное ощущение удовлетворения само по себе обманчиво и не служит надежным критерием ценности. Психоаналитическое проникновение в природу мазохистских влечений показывает правильность антигедонистической позиции. Все мазохистские желания могут быть описаны как стремление к тому, что вредоносно для целостной личности. В своих более очевидных формах мазохизм стремится к физической боли и к последующему наслаждению этой болью. Будучи извращением, мазохизм связан с сексуальным возбуждением и удовлетворением; желание испытывать боль является осознанным. «Моральный мазохизм» есть стремление к психологическому вреду, унижению, подчинению; обычно такое желание не является осознанным и рационализируется как преданность, любовь, самоотверженность или как подчинение законам природы, судьбе или другим трансцендентным силам. Психоанализ показывает, каким глубоко подавленным и искусно рационализированным может быть мазохистское влечение.

Феномен мазохизма, впрочем, есть лишь особенно яркий пример бессознательных желаний, объективно вредоносных; все неврозы могут рассматриваться как следствие бессознательных устремлений, имеющих тенденцию причинять вред и препятствовать росту индивида. Жажда того, что вредоносно, – самая суть психической болезни. Каждый невроз, таким образом, подтверждает тот факт, что удовольствие может противоречить истинным интересам человека.

Удовольствие, доставляемое удовлетворением невротических устремлений, может быть неосознанным, но является таковым не обязательно. Мазохистское извращение служит примером осознанного получения удовольствия от невротического влечения. Садист, наслаждающийся унижением людей, или скупец, извлекающий удовольствие из пересчета накопленных денег, могут осознавать или нет то удовольствие, которое приносит удовлетворение устремления. Будет ли такое удовольствие осознанным или подавленным, зависит от двух факторов: от величины тех сил в человеке, которые противостоят его иррациональным влечениям, и от степени, в которой нравы общества допускают или ставят вне закона наслаждение подобным удовольствием. Подавление удовольствия может иметь два различных значения; при менее полной и более распространенной форме подавления удовольствие испытывается осознанно, но не в связи с иррациональными влечениями как таковыми, а скорее с их рационализированным выражением. Скупец, например, может считать, что испытывает удовлетворение от благоразумной заботы о своей семье; садист может видеть источник удовольствия в том, что он дает выход своему моральному возмущению. Более радикальный тип подавления связан с отсутствием осознания какого-либо удовольствия. Многие садисты искренне отрицают, что унижение других доставляет им удовольствие. Однако анализ сновидений и свободных ассоциаций такого человека раскрывает наличие неосознанного удовольствия.

Боль и несчастье также могут быть неосознаваемыми, и их подавление может принимать те же формы, что и только что описанные в отношении удовольствия. Человек может чувствовать себя несчастным, потому что не достиг того успеха, какого хотел, или потому, что его здоровье не в порядке, или в силу множества внешних обстоятельств его жизни; главная же причина его несчастья может заключаться в отсутствии продуктивности, в пустоте жизни, в неспособности любить или в разнообразных внутренних дефектах, которые и делают его несчастным. Человек рационализирует свое несчастье и тем самым не обнаруживает связи с его настоящей причиной. Опять же наиболее полная разновидность подавления несчастливости имеет место, когда отсутствует осознание несчастья вообще. В этом случае человек считает, что совершенно счастлив, хотя в действительности он не удовлетворен и несчастен.

Концепция неосознанного счастья или несчастья встречает серьезное возражение: если счастье и несчастье тождественны нашему осознанному ощущению того, что мы счастливы или несчастны, то испытывать удовольствие или огорчение, не зная об этом, равнозначно тому, чтобы не испытывать их. Этот аргумент имеет не только теоретическое значение, его социальные и этические последствия чрезвычайно важны. Если рабы не осознают, что страдают от своего положения, как может сторонний наблюдатель выступать против рабства во имя человеческого счастья? Если современный человек настолько счастлив, как притворяется, разве это не значит, что мы построили лучший из возможных миров? Разве иллюзии счастья не достаточно или, скорее, не является ли «иллюзия счастья» концепцией, которая сама себе противоречит?

Эти возражения игнорируют тот факт, что счастье, как и несчастье, – это более чем состояние ума. На самом деле счастье и несчастье есть выражение состояния всего организма, личности в целом. Счастье связано с ростом жизнеспособности, интенсивностью чувств и мышления и продуктивностью; несчастье означает ослабление этих способностей и функций. Счастье и несчастье настолько являются состоянием всей нашей личности, что телесные реакции часто яснее выражают их, чем осознанное чувство. Осунувшееся лицо, вялость, усталость или такие соматические симптомы, как головная боль или даже более серьезные заболевания, являются частым выражением несчастливости, так же как физическое благополучие может оказаться одним из «симптомов» счастья. Действительно, нашему телу труднее обмануться насчет состояния счастья, чем уму, и можно предположить, что когда-нибудь в будущем наличие и степень счастья или несчастья могли бы определяться на основании анализа химических процессов, происходящих в теле. Подобным же образом счастье или несчастье влияют на проявление наших психических и эмоциональных возможностей. От них зависят острота ума и интенсивность чувств. Несчастье ослабляет или даже парализует все наши психические функции, а счастье их усиливает. Субъективное ощущение счастья, когда оно не является состоянием благополучия человека в целом, всего лишь иллюзорная мысль о таком ощущении и совершенно не связано с истинным счастьем.

Удовольствие или счастье, существующие только в голове человека, но не являющиеся состоянием его личности, я предлагаю называть псевдоудовольствием или псевдосчастьем. Например, человек, отправившийся в путешествие, осознанно считает себя счастливым, однако это чувство может возникнуть потому, что счастье – это то, что полагается испытывать во время увеселительной поездки; на самом же деле он неосознанно может быть разочарованным и несчастным. Истину ему может открыть сновидение, или позднее он поймет, что счастье его не было настоящим. Во многих ситуациях, в которых традиционно ожидаются (а потому и испытываются) печаль или несчастье, можно наблюдать псевдоболь. Псевдоудовольствие и псевдоболь в действительности лишь вымышленные чувства; они представляют собой мысли о чувствах, а не искренние эмоциональные переживания.

б. Типы удовольствия

Анализ качественной разницы между разными типами удовольствия является, как уже говорилось, ключом к проблеме соотношения удовольствия с этическими ценностями[121].

Один из типов, который Фрейд и другие считали сущностью всех удовольствий, составляет чувство, сопровождающее избавление от мучительного напряжения. Голод, жажда, стремление к сексуальному удовлетворению, потребность в сне и физическом движении коренятся в химизме организма. Объективная физиологическая необходимость удовлетворить эти требования субъективно воспринимается как желание, и если оно не удовлетворяется какое-то время, ощущается мучительное напряжение. Если такое напряжение разряжается, облегчение воспринимается как удовольствие или, как я предлагаю это называть, удовлетворение (satisfaction). Этот термин, происходящий от латинского satis-facere – делаться достаточным, – представляется наиболее подходящим для такого типа удовольствия. Сама природа всех таких физиологически заданных потребностей означает, что их удовлетворение благодаря изменениям в организме кладет конец напряжению. Если мы были голодны и поели, наш организм (и мы) получил достаточно; после определенной точки дальнейшее насыщение становится болезненным. Удовлетворение, связанное с разрядкой мучительного напряжения, есть наиболее распространенное и легче всего достижимое психологически удовольствие; оно также может оказаться одним из наиболее интенсивных, если напряжение длилось достаточно долго и потому само стало весьма интенсивным. Значимость этого типа удовольствия не может быть поставлена под сомнение; не может быть поставлен под сомнение и тот факт, что в жизни многих это почти единственный когда-либо испытываемый тип удовольствий.

Другой тип удовольствия, также вызванный разрядкой напряжения, однако отличающийся по качеству от описанного выше, имеет своим источником психическое напряжение. Человеку может казаться, будто желание порождено требованиями тела, в то время как на самом деле оно определяется иррациональными психическими потребностями. Он может испытывать сильный голод, который вызван не нормальной физиологической потребностью организма, а психологическим стремлением заглушить тревогу или депрессию (хотя им и могут сопутствовать ненормальные физико-химические процессы). Хорошо известно, что желание напиться часто является следствием не жажды, а психологических причин.

Острое сексуальное желание также может быть обусловлено не физиологической, а психической потребностью. Неуверенный в себе человек, испытывающий настойчивое желание доказать себе, что он чего-то стоит, показать другим, насколько он неотразим, или подчинить их, «завоевав» сексуально, с легкостью окажется жертвой сильного сексуального желания и испытает мучительное напряжение, если оно останется неудовлетворенным. Такой человек склонен думать, что интенсивность его желания зависит от требований тела, хотя в действительности она определяется его психологическими потребностями. Невротическая сонливость представляет собой другой пример желания, которое воспринимается как вызванное телесными причинами, например, нормальной усталостью, хотя на самом деле она связана с такими психологическими факторами, как подавленная тревога, страх или гнев.

Подобные желания похожи на нормальные, физиологически обусловленные потребности, поскольку коренятся в отсутствии или недостатке чего-то. В первом случае нехватка коренится в нормальных химических процессах в организме, во втором она – результат психической дисфункции. В обоих случаях дефицит вызывает напряжение, разрядка которого приносит удовольствие. Все другие иррациональные желания, не принимающие форму телесных потребностей, такие как страстное стремление к славе, к власти или влечение к подчинению, зависть, ревность, также определяются структурой характера человека и порождаются ущербом или искажением личности. Удовольствие, испытываемое от удовлетворения этих страстей, также вызывается облегчением в результате разрядки психического напряжения, как и в случае вызванных неврозом телесных желаний.

Хотя удовольствие, получаемое от удовлетворения и подлинных физиологических потребностей, и иррациональных психологических устремлений, заключается в разрядке напряжения, его качество существенно различается. Желания, определяемые физиологией, такие как голод, жажда и т. д., удовлетворяются с устранением физиологически вызванного напряжения, и они появляются вновь, только когда снова возникает физиологическая потребность; таким образом, они ритмичны от природы. По контрасту с этим иррациональные желания ненасыщаемы. Желания завистника, собственника, садиста не исчезают с удовлетворением, разве что, возможно, ненадолго. Сама природа их такова, что они не могут быть «удовлетворены». Они возникают из внутренней неудовлетворенности. Отсутствие продуктивности и вытекающие из него бессилие и страх служат основой этих страстных устремлений и иррациональных желаний. Даже если человек мог бы удовлетворить все свои стремления к власти и разрушению, это не защитило бы его от страха и одиночества; таким образом, напряжение сохранилось бы. Воображение из благословения превращается в проклятие, поскольку человек не находит спасения от страхов; он воображает, что все большая степень удовлетворения излечит его жажду и восстановит внутреннее равновесие. Однако такого рода жажда – бездонная пропасть, и надежда на облегчение при ее удовлетворении – мираж. Алчность коренится не в животной природе человека, как часто думают, а в его уме и воображении.

Мы видели, что удовольствия, получаемые от удовлетворения физиологических потребностей и невротических желаний, являются результатом разрядки мучительного напряжения. Однако если удовлетворение первых действительно является откликом на нормальную потребность и служит условием счастья, то удовлетворение вторых в лучшем случае приносит временное облегчение, что говорит о патологическом функционировании психики и глубоком несчастье. Я предлагаю называть удовольствие, извлекаемое из удовлетворения иррациональных желаний, «иррациональным удовольствием» в противоположность «удовлетворению», которое представляет собой исполнение нормальных физиологических желаний.

Для проблемы этики различие между иррациональным удовольствием и счастьем гораздо важнее, чем между иррациональным удовольствием и удовлетворением. Для лучшего его понимания может быть полезным ввести концепцию психологической нехватки в противовес психологическому избытку.

Неудовлетворенные телесные потребности создают напряжение, разрядка которого приносит удовлетворение. Его основой служит именно отсутствие напряжения. Иррациональные желания также порождаются нехваткой, но иного рода: неуверенностью и тревожностью человека, побуждающих его ненавидеть, завидовать или подчиняться; удовольствие, извлекаемое из этих устремлений, порождается фундаментальным отсутствием продуктивности. Как физиологические, так и иррациональные психологические потребности являются частью системы нехватки.

Однако помимо пространства нехватки существует и пространство избытка. Если у животных избыток энергии выражается в игре[122], то пространство избытка – чисто человеческий феномен. Это пространство продуктивности, пространство внутренней активности. Оно существует лишь постольку, поскольку человек не должен работать исключительно ради пропитания и тратить на это большую часть своей энергии. Эволюция человечества характеризуется расширением пространства избытка, излишка энергии, который может расходоваться для достижения чего-то помимо одного лишь выживания. Этот излишек порождает все истинно человеческие достижения.

Во всех сферах деятельности существует различие между нехваткой и избытком и тем самым между удовлетворением и счастьем, даже в отношении таких элементарных потребностей, как пища и секс. Удовлетворение физиологической потребности, например, сильного голода, приятно, поскольку облегчает напряжение. От насыщения по качеству отличается удовольствие, которое приносит удовлетворение аппетита. Аппетит есть предвкушение приятных вкусовых ощущений; в отличие от голода он не вызывает напряжения. В этом смысле вкус – продукт культурного развития и утонченности, подобно музыкальному или художественному вкусу, которые могут развиться только в ситуации избытка, и в культурном, и в психологическом смысле слова. Голод – феномен недостатка, а его удовлетворение – необходимость. Аппетит – феномен избытка; его удовлетворение – не необходимость, а выражение свободы и продуктивности. Сопровождающее его удовольствие может быть названо радостью[123].

Сходное различие может быть обнаружено и в отношении секса. Согласно взгляду Фрейда, сексуальное желание – побуждение, вызванное исключительно физиологически обусловленным напряжением, которое, как и голод, облегчается удовлетворением. Однако Фрейд игнорировал сексуальное желание и удовольствие, которые, как и аппетит, могут существовать исключительно в пространстве избытка и являются исключительно человеческим феноменом. Сексуально «голодный» человек удовлетворяется разрядкой напряжения, физиологического или психологического, и это удовлетворение доставляет ему удовольствие[124]. Однако сексуальное удовольствие, которое мы называем радостью, коренится в избытке и свободе и является выражением чувственной и эмоциональной продуктивности.

Широко распространено представление о том, что радость и счастье идентичны счастью, сопровождающему любовь. Более того, для многих любовь представляется единственным источником счастья. Однако в любви, как и во всех других видах человеческой активности, следует различать продуктивную и непродуктивную формы. Непродуктивная, или иррациональная, любовь, как я показал, может быть любой разновидностью мазохистского или садистского симбиоза, когда отношения основываются не на взаимном уважении и единении, а на зависимости двух людей друг от друга в силу их неспособности полагаться на самих себя. Такая любовь, как и все другие иррациональные влечения, основывается на нехватке, на отсутствии продуктивности и внутренней надежности. Продуктивная любовь, самая тесная связь между двумя людьми, одновременно обеспечивающая сохранение личностной целостности каждого, есть феномен избытка; проявление способности к ней есть свидетельство человеческой зрелости. Радость и счастье сопутствуют продуктивной любви.

Во всех сферах активности различие между нехваткой и избытком определяет качество испытываемого удовольствия. Каждый человек испытывает удовлетворение, иррациональные удовольствия и радость. Различаются люди по относительному весу каждой разновидности в их жизни. Удовлетворение и иррациональные удовольствия требуют не эмоциональных усилий, а только создания условий для разрядки напряжения. Радость – это достижение, она предполагает внутреннее усилие, проявление продуктивной активности.

Счастье – также достижение, порожденное внутренней продуктивностью человека, а не дар богов. Счастье и радость не являются удовлетворением потребности, возникшей в результате физиологической или психологической нехватки; они – не разрядка напряжения, а спутники всякой продуктивной активности – в мыслях, в чувствах, в поступках. Радость и счастье качественно между собой не различаются; их отличие заключается только в том, что радость относится к единичному акту, а счастье может рассматриваться как продолжительное и всеохватывающее переживание радости; мы можем говорить о «радостях» (во множественном числе), но только о «счастье» (в единственном).

Счастье – показатель того, что человек нашел ответ на вопрос человеческого существования в продуктивной реализации своих возможностей, одновременном единстве с миром и сохранении целостности своего Я. Продуктивно тратя энергию, он увеличивает свои силы, он «горит и не сгорает».

Счастье – критерий превосходных достижений в искусстве жить, добродетели в том смысле, какой она имеет в гуманистической этике. Счастье часто рассматривается как логическая противоположность горю и боли. Физическое или психологическое страдание есть неизбежная часть человеческого существования. Полностью избавить себя от горя можно только ценой полной отчужденности, которая исключает способность испытывать счастье. Таким образом, противоположностью счастья оказывается не горе или боль, а депрессия, проистекающая из внутреннего бесплодия и непродуктивности.

До сих пор мы имели дело с типами переживания удовольствия, наиболее значимыми для этической теории: удовлетворением, иррациональным удовольствием, радостью и счастьем. Остается кратко рассмотреть два менее важных комплексных типа удовольствия. Один из них – это удовольствие, сопровождающее выполнение любой задачи, которую человек перед собой поставил. Я предлагаю называть такой тип «вознаграждением». Достижение чего-то, что человек себе наметил, радует, хотя такая активность не обязательно является продуктивной; это доказательство силы человека и его способности успешно взаимодействовать с внешним миром. Вознаграждение не особенно зависит от специфики деятельности: человек так же может получить вознаграждение за хорошую партию в теннис, как и за успех в бизнесе. Значение имеет только то, что задача, которую человек поставил перед собой, была в определенной мере трудной, и он решил ее с удовлетворительным результатом.

Другой тип удовольствия, который осталось рассмотреть, основывается не на усилии, а, напротив, на расслаблении; такое удовольствие сопровождает приятную деятельность, не требующую напряжения. Важная биологическая функция расслабления заключается в регулировании ритма, в котором действует организм: он не может быть постоянно активным. Слово «удовольствие» без уточнений представляется наиболее подходящим для обозначения того приятного ощущения, которое порождается расслаблением.

Мы начали с рассмотрения проблематичного характера гедонистической этики, утверждающей, что целью жизни является удовольствие, а потому удовольствие – это благо само по себе. В результате анализа различных видов удовольствия мы теперь можем сформулировать свою точку зрения на этическую ценность удовольствия. Удовлетворение как разрядка физиологического напряжения не хорошо и не плохо; в этическом смысле оно нейтрально, так же как вознаграждение и удовольствие. Иррациональное удовольствие есть указание на алчность, на неудачу в разрешении проблемы человеческого существования. Счастье (радость), напротив, представляет собой доказательство частичного или полного успеха в «искусстве жизни». Счастье – величайшее достижение человека, отклик его целостной личности на продуктивную ориентацию по отношению к самому себе и к внешнему миру.

Гедонистические мыслители не сумели в достаточной мере проанализировать природу удовольствия, представив дело таким образом, будто самое легкое в жизни – получить какое-либо удовольствие – является одновременно и самым ценным. Однако ничто ценное не бывает легким; поэтому ошибка, допущенная гедонистами, облегчила задачу тем, кто выступал против свободы и счастья и утверждал, что сам отказ от удовольствия – доказательство добродетели. Гуманистическая этика постулирует, что счастье и радость – главные добродетели, однако при этом требует от человека не самого легкого, а самого трудного – полного развития его продуктивности.

в. Проблема цели и средства

Проблема противоречия между удовольствием от цели и удовольствием от средств чрезвычайно важна для современного общества, в котором цели часто оказываются забыты из-за одержимости средствами.

Проблема цели и средств была очень ясно сформулирована Спенсером. Он предположил, что удовольствие, связанное с целью, неизбежно делает средства ее достижения также приятными. Спенсер полагал, что действия вполне правильны только тогда, когда помимо того, чтобы способствовать будущему счастью, они доставляют непосредственное удовольствие: «Мы часто должны пренебрегать ближайшими и специальными удовольствиями и страданиями ради удовольствий и страданий более отдаленного и общего свойства, а также признав вполне, что в нынешнем человечестве, при современном складе его натуры, руководство ближайшими удовольствиями и страданиями оказывается неудовлетворительным в очень обширной области случаев»[125].

На первый взгляд вывод Спенсера представляется убедительным. Если человек планирует увеселительную поездку, например, приготовления к ней могут быть приятными, однако несомненно, что так бывает не всегда и что существуют многие подготовительные для достижения желаемой цели действия, которые удовольствия не доставляют. Если больному приходится выносить болезненное лечение, цель – здоровье – не делает лечение приятным, как не являются приятными боли роженицы. Чтобы достичь желанной цели, мы делаем многие неприятные вещи просто потому, что это диктует разум. В лучшем случае можно сказать, что неприятность может быть более или менее смягчена предвкушением удовольствия от результата; предвкушение удовольствия от цели может даже полностью перевесить дискомфорт, связанный со средствами ее достижения.

Однако важность проблемы цели и средств этим не исчерпывается. Более важными являются аспекты проблемы, которые могут быть поняты только при рассмотрении неосознанной мотивации.

Мы с успехом можем использовать иллюстрацию соотношения целей и средств, которую приводит Спенсер. Он описывает удовольствие, которое испытывает предприниматель, когда его бухгалтерские книги в порядке и все сходится с точностью до пенни. Спенсер пишет: «Если вы спросите теперь, к чему весь этот тщательный, многосложный процесс, столь отдаленный от действительного добывания денег и еще более отдаленный от наслаждений жизни, то вам ответят, что ведение книг в должном порядке составляет собою выполнение одного из необходимых условий для достижения цели – наживания денег и становится, таким образом, само ближайшею целью, – т. е. обязанностью, которая должна быть выполнена, чтобы дать возможность выполнить обязанность, состоящую в приобретении достаточного дохода, которая опять-таки должна быть выполнена для доставления возможности выполнения обязанности, заключающейся в поддержании себя, жены и детей»[126]. На взгляд Спенсера, удовольствие от средства – ведения книг – вытекает из удовольствия от цели – наслаждения жизнью, или «долга». Спенсер не обратил внимания на две проблемы. Очевидная проблема состоит в том, что осознанно поставленная цель может отличаться от поставленной неосознанно. Человек может думать, что его цель (его мотив) заключается в наслаждении жизнью или исполнении долга перед семьей, в то время как настоящая, хоть и неосознанная цель – власть, которую он получает благодаря богатству, или удовольствие от накопления денег.

Другая – и более важная – проблема вытекает из заключения, что удовольствие, связанное со средствами, неизбежно следует из удовольствия от достижения цели. Хотя, конечно, может случиться, что удовольствие от цели (будущего использования денег) сделает средство (ведение книг) тоже приятным, как полагает Спенсер, последнее может извлекаться из совсем другого источника и его связь с целью может оказаться мнимой. В данном случае это может быть одержимость предпринимателя, наслаждающегося ведением книг и получающего огромное удовольствие от того, что его подсчеты точны до пенни. Если мы проанализируем испытываемое им удовольствие, обнаружится, что человек, полный тревоги и сомнений, наслаждается ведением книг, потому что при этом он «занят делом» без необходимости принимать решения или рисковать. Если баланс в книгах сходится, он доволен, потому что точность цифр является символическим ответом на его сомнения в себе и в жизни. Счетоводство для него выполняет ту же функцию, что для другого человека – раскладывание пасьянса или пересчет окон в домах. Средства становятся независимыми от цели; они узурпируют ее роль, и предполагаемая цель существует только в воображении.

Самым примечательным примером (имеющим отношение к приводимой Спенсером иллюстрации) средств, ставших независимыми и доставляющих удовольствие не из-за удовольствия достижения цели, а в силу факторов, совершенно не имеющих к ней отношения, служит смысл труда, который он получил в столетия, последовавшие за Реформацией, особенно под влиянием кальвинизма.

Обсуждаемая проблема касается одного из самых больных мест современного общества. Среди самых заметных черт нашего времени – тот факт, что действия, являющиеся средствами достижения цели, все больше и больше занимают место целей, в то время как сами цели делаются чем-то призрачным и нереальным. Люди трудятся, чтобы заработать деньги, и зарабатывают деньги, чтобы с их помощью получать удовольствия. Труд рассматривается как средство, а удовольствие как цель. Но что происходит на самом деле? Люди трудятся, чтобы заработать побольше денег, используют эти деньги, чтобы сделать еще больше денег, и цель – наслаждение жизнью – теряется из виду. Люди торопятся и изобретают приспособления, которые дадут им больше времени. Потом они употребляют сэкономленное время на то, чтобы в спешке сэкономить еще время, и в конце концов настолько истощают свои силы, что уже не могут использовать сэкономленное время. Мы запутались в сетях средств и потеряли представление о цели. У нас есть радио, которое может донести до любого человека лучшее, что создано в музыке и литературе. Вместо этого мы по большей части слышим халтуру уровня желтой прессы или рекламу, оскорбляющую разум и вкус. Мы имеем самые замечательные инструменты и средства, какие только когда-либо имел человек, но мы не останавливаемся, чтобы спросить: для чего они?[127]

Чрезмерное внимание к средствам приводит к различным нарушениям гармоничного равновесия между ними и целями. В одном случае все внимание сосредоточивается на цели без достаточного обдумывания роли средств. В результате такого искажения цели делаются абстрактными, нереальными и в конце концов всего лишь видениями наркомана. Такая опасность подробно обсуждалась Дж. Дьюи. Изоляция средств может иметь противоположный эффект: хотя цель сохраняет свое идеологическое значение, она служит всего лишь прикрытием для переключения внимания на деятельность, которая, как предполагается, является средством для достижения этой цели. Девизом оказывается выражение «Цель оправдывает средства». Защитники этого принципа упускают из виду, что использование деструктивных средств имеет собственные последствия, которые в действительности изменяют цель, даже если она идеологически остается неизменной.

Спенсеровская концепция социальной функции доставляющих удовольствие занятий показывает большое социологическое значение проблемы целей и средств. В соответствии с мнением о том, что ощущение удовольствия выполняет биологическую функцию, делая занятия, приводящие к благополучию человека, приятными и тем самым привлекательными, Спенсер утверждал, что «переформировка человеческой природы, в видах приспособления ее к требованиям общественной жизни, должна дойти под конец до того, что все нужные для этой жизни деятельности станут приятными, а все деятельности, находящиеся в разногласии с этими требованиями, – неприятными»[128].

Спенсер затрагивает здесь один из самых значимых общественных механизмов: каждое данное общество стремится таким образом формировать структуру характера своих членов, чтобы заставить их желать делать то, что они должны делать для выполнения своих социальных функций. Однако он упускает из виду, что в обществе, пренебрегающем реальными человеческими интересами своих членов, действия, вредные для человека, но полезные для функционирования данного общества, также могут стать источником удовлетворения. Даже рабов приучали быть довольными своей участью, а угнетателей – наслаждаться жестокостью. Единство любого общества базируется на том, что нет почти ни одной деятельности, которая не могла бы быть сделана приятной; этот факт наводит на мысль о том, что описанный Спенсером феномен может как препятствовать, так и способствовать социальному прогрессу. Значение здесь имеет понимание значения и функций определенной деятельности и извлекаемого из нее удовольствия в терминах человеческой природы и должных условий жизни человека. Как указывалось выше, удовлетворение, приносимое исполнением иррациональных желаний, существенно отличается от того, которое дает деятельность, направленная на благополучие человека, и такое удовлетворение не является критерием ценности. Хотя Спенсер прав в том, что всякая общественно полезная деятельность может стать источником удовольствия, он ошибался, утверждая, что такое удовольствие доказывает ее моральную ценность. Только анализируя природу человека и раскрывая противоречия между его истинными и навязанными ему обществом интересами, можно прийти к объективно правильным нормам, которые стремился обнаружить Спенсер. Оптимизм в отношении его собственного общества и его будущего, отсутствие психологических методов, которые объяснили бы феномен иррациональных устремлений и их удовлетворения, заставили Спенсера невольно проложить дорогу релятивизму в этике, ставшему сегодня таким популярным.

4. Вера как черта характера

Вера состоит в принятии утверждений души, неверие – в их отрицании.

Р.У. Эмерсон

Вера не является одной из тех концепций, которые соответствуют интеллектуальному климату современного мира. Обычно вера ассоциируется с Богом и с религиозными доктринами, противоречащими рациональному научному мышлению. Последнее считается относящимся к области фактов, отличной от сферы, факты превосходящей, где нет места научному мышлению и правит только вера. Для многих такое разделение лишено доказательности. Если вера не может согласоваться с рациональным мышлением, она должна быть отвергнута как анахронизм, как пережиток ранних стадий культуры и заменена наукой, имеющей дело с фактами и теориями, поддающимися осознанию и проверке.

Современное отношение к вере стало результатом долгой борьбы против авторитета церкви и ее притязаний на контроль над всеми видами мышления. Таким образом, скептицизм в отношении веры связан с наступлением разума. Этот конструктивный характер современного скептицизма, впрочем, имеет и оборотную сторону, которой пренебрегают.

Рассмотрение структуры характера человека и общественной ситуации наших дней ведет к пониманию того, что широко распространившееся неверие утратило тот прогрессивный аспект, которым обладало несколько поколений назад. Тогда борьба против веры была борьбой за освобождение от духовных оков, борьбой против иррациональных верований, выражением веры в человеческий разум и его способность установить социальный порядок, руководствующийся принципами свободы, равенства и братства. Сегодня неверие есть выражение полной растерянности и отчаяния. Когда-то скептицизм и рационализм были прогрессивными силами, способствовавшими развитию мысли; теперь же они превратились в рационализацию релятивизма и неуверенности. Представление о том, что накопление все больших и больших объемов фактов неизбежно приведет к познанию истины, превратилось в суеверие. В некоторых кругах саму истину стали рассматривать как метафизическую концепцию, а науку сводить к задаче сбора информации. За фасадом предполагаемой рациональной уверенности кроется глубочайшая неуверенность, приводящая к готовности принятия любой предлагаемой философии или к компромиссу с ней.

Может ли человек жить без веры? Не должен ли младенец «веровать в материнскую грудь»? Не должны ли мы все верить в своих сограждан, в тех, кого мы любим, и в самих себя? Можем ли мы жить без веры в справедливость норм нашей жизни? Действительно, без веры человек в самых глубинах своего существа становится бесплодным и боязливым, лишается надежды.

Так была ли борьба против веры напрасной, а достижения разума – бесплодными? Следует ли нам вернуться к религии или обречь себя на существование без веры? Является ли вера неизбежно верой в Бога и в религиозные доктрины? Связана ли она с религией так тесно, что должна разделить ее участь? Неизбежны ли противостояние и разрыв веры с рациональным мышлением? Я постараюсь показать, что на эти вопросы можно найти ответ, рассматривая веру как базовую установку человека, как черту характера, отражающуюся на всех переживаниях человека и позволяющую смотреть в лицо реальности без иллюзий, но жить, опираясь на свою веру. Трудно представить себе веру не как веру во что-то, а как внутреннюю установку, конкретный объект которой имеет лишь второстепенное значение. Полезно помнить, что термин «вера», как он используется в Ветхом Завете, – «эмуна» – означает «твердость» и тем самым характеризует определенное качество человеческих переживаний, черту характера, а не содержание верования во что-то.

Для понимания этой проблемы может быть полезно рассмотреть сначала проблему сомнения. Сомнение обычно понимается как неуверенность или беспокойство в связи с тем или иным предположением, идеей или личностью, но может также быть описано как установка, пронизывающая всю личность человека, так что конкретный объект, на котором сомнение сосредоточивается, приобретает лишь второстепенное значение. Чтобы понять этот феномен, нужно различать сомнение рациональное и иррациональное. Ниже я рассмотрю это различие и применительно к вере.

Иррациональное сомнение – это не умственный отклик на неуместное или попросту ошибочное утверждение, а скорее неуверенность, эмоционально и интеллектуально окрашивающая жизнь человека. Для него ни в одной области нет переживания, которое обладало бы качеством уверенности, все сомнительно, нет ничего достоверного.

Наиболее выраженной формой этого является навязчивое невротическое сомнение. Страдающий им человек вынужден сомневаться во всех своих мыслях и беспокоиться обо всем, что делает. Сомнение часто распространяется на самые важные вопросы и решения в его жизни. Вмешивается оно и в мелочи, такие как какой костюм надеть или пойти ли на вечеринку. Какого бы объекта – важного или незначительного – ни касалось иррациональное сомнение, оно бывает мучительным и выматывающим.

Психоаналитическое изучение механизма навязчивых сомнений показывает, что они представляют собой рационализированное выражение бессознательных эмоциональных конфликтов, вытекающих из отсутствия личностной цельности и из острого чувства бессилия и беспомощности. Только выявив истоки сомнения, возможно преодолеть паралич воли, возникающий из-за внутреннего ощущения бессилия. Если такое понимание не достигается, подыскиваются суррогатные решения, хотя и неудовлетворительные, но по крайней мере изгоняющие мучительные сомнения. Одним из таких заместителей является навязчивая активность, в которой человек находит временное облегчение. Другим выходом представляется принятие какой-либо «веры», в которой человек как бы топит себя и свои сомнения.

Для сомнения, которое испытывает современный человек, типична не описанная выше активная форма, а скорее установка на безразличие, когда все возможно и нет ничего определенного. Все больше людей запутываются во всем – в работе, в политике, в морали – и, что хуже всего, полагают такую растерянность нормальным состоянием ума. Они чувствуют изоляцию, тревогу, бессилие; они переживают свое существование не в терминах собственных мыслей, эмоций, восприятия, а только в терминах переживаний, которые им положено иметь. Поскольку таким личностям-автоматам активное сомнение несвойственно, его место заняли безразличие и релятивизм.

В противоположность иррациональному рациональное сомнение ставит под вопрос выводы, правильность которых зависит от веры авторитету, а не от собственного опыта человека. Такое сомнение выполняет важную функцию в личностном развитии. Ребенок сначала воспринимает все идеи на основании безусловного авторитета родителей. В процессе освобождения от него, при развитии собственного Я, ребенок становится критичным. Взрослея, ребенок начинает сомневаться в легендах, которые ранее не ставил под вопрос, и увеличение его критических способностей прямо пропорционально его растущей независимости от родительского авторитета и его превращению во взрослого человека.

Исторически рациональное сомнение является одним из основных источников современной мысли; философия и наука благодаря ему получили самые плодотворные импульсы. Здесь, как и в личностном развитии, рост рациональных сомнений был связан с растущей эмансипацией от авторитетов – церкви и государства.

В отношении веры я хотел бы провести то же разграничение, что и в отношении сомнения: развести рациональную и иррациональную веру. Под иррациональной верой я понимаю веру в личность, идею или символ, порождаемую не собственным опытом в области мысли или чувства, а основанную на эмоциональном подчинении иррациональному авторитету.

Прежде чем мы пойдем дальше, следует подробнее рассмотреть связь между подчинением и интеллектуальными и эмоциональными процессами. Имеется множество свидетельств того, что человек, пожертвовавший своей внутренней независимостью и подчинившийся авторитету, склонен подменять собственный опыт опытом авторитета. Наиболее впечатляющая иллюстрация этого может быть обнаружена в ситуации гипноза, когда человек подчиняется авторитету другого и в состоянии гипнотического сна готов думать и чувствовать так, как его «заставляет» гипнотизер. Даже после пробуждения от гипнотического сна пациент подчиняется внушению, считая при этом, что следует собственному суждению и инициативе. Если гипнотизер, например, внушил пациенту, что в определенный момент тот почувствует холод и должен будет надеть пальто, в постгипнотической ситуации пациент испытает внушенное ему чувство и будет действовать соответственно, будучи убежденным, что его чувства и поступки основаны на реальности и инициированы его собственным мнением и волей.

Хотя ситуация гипноза представляет собой наиболее убедительный эксперимент, демонстрирующий взаимосвязь между подчинением авторитету и мыслительными процессами, существует множество относительно обычных ситуаций, основывающихся на том же механизме. Реакция людей на призывы вождя, обладающего большой силой внушения, служит примером такого полугипнотического подчинения. Безоговорочное принятие идей вождя также коренится не в убеждениях слушателей, основанных на их собственном мышлении и критической оценке преподносимых им идей, а на эмоциональном подчинении оратору. У людей возникает иллюзия того, что они соглашаются, что они рационально одобряют внушаемые им понятия. В действительности последовательность обратная: слушатели принимают идеи оратора, потому что полугипнотически подчиняются его авторитету. Гитлер хорошо описал этот процесс, говоря о желательности проведения пропагандистских собраний ночью: «Для настоящего оратора, обладающего замечательным красноречием, обладающего чертами апостола, все-таки легче переубедить человека в те часы дня, когда сама природа уже ослабила его силу сопротивления, нежели в те часы дня, когда человек этот обладает еще всей своей энергией и волей»[129].

Для иррациональной веры девиз «Credo quia absurdum est»[130] психологически совершенно справедлив. Если кто-то высказывает вполне разумное утверждение, он делает то, что в принципе может сделать любой. Если же он осмеливается сделать заявление, абсурдное с рациональной точки зрения, тем самым он показывает, что вышел за рамки здравого смысла и обладает магической силой, что ставит его выше среднего человека.

Среди множества исторических примеров иррациональной веры библейское повествование об освобождении евреев из египетского плена представляется одним из самых замечательных толкований проблемы веры. В целом евреи описаны как люди хотя и страдающие от порабощения, но не решающиеся восстать и лишиться той безопасности, которая была им как рабам обеспечена. Они понимают только язык силы, которой они боятся, но которой покоряются; Моисей, возражая против повеления Бога объявить себя Божьим посланцем, говорит, что евреи не поверят в Бога, чьего имени они даже не знают. Бог, хотя и не желающий принимать какое-либо имя, делает это ради удовлетворения потребности евреев в определенности. Моисей настаивает: даже имя не обеспечит достаточной уверенности, чтобы евреи поверили в Бога. В результате Бог идет на уступку. Он научает Моисея совершить чудеса, «чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова»[131]. Несомненна глубокая ирония этих слов. Если бы у евреев была та вера, которую Бог желал, чтобы они имели, она коренилась бы в их собственном опыте или в истории их нации; однако они стали рабами, и вера их стала верой рабов, основанной на покорности силе, доказывающей свое могущество с помощью магии; произвести на них впечатление могла лишь другая магия, не отличающаяся от магии египтян, но более сильная.

Самым поразительным современным феноменом иррациональной веры является вера в вождей-диктаторов. Их защитники пытаются доказать искренность веры, указывая на тот факт, что миллионы готовы умереть во имя ее. Если определять веру в терминах слепой преданности личности или идее и измерять готовностью отдать за нее жизнь, тогда действительно вера пророков в справедливость и любовь и вера их оппонентов в силу окажутся по сути одним и тем же и будут различаться только своим объектом. Тогда и вера защитников свободы и вера их угнетателей окажутся разными лишь постольку, поскольку это вера в разные идеи.

Иррациональная вера представляет собой фанатичную убежденность в правоте кого-то или чего-то, проистекающую из подчинения личному или безличному иррациональному авторитету. В противоположность этому вера рациональная есть твердое убеждение, основанное на продуктивной интеллектуальной и эмоциональной активности. В рациональном мышлении, где, как предполагается, вера места не имеет, рациональная вера является важным компонентом. Как, например, ученый приходит к новому открытию? Начинает ли он с того, что проводит эксперимент за экспериментом, собирает факт за фактом, не представляя того, что рассчитывает найти? Какие-либо важные открытия в любой области совершаются таким образом редко. Не приходили люди и к важным заключениям, всего лишь следуя фантазии. Процесс креативного мышления в любой сфере человеческой деятельности часто начинается с того, что может быть названо «рациональным видением», являющимся результатом значительных предыдущих исследований, размышлений и наблюдений. Когда ученый добивается успеха в сборе достаточного объема данных или в разработке математической формулы или в том и другом, чтобы сделать свое исходное предположение правдоподобным, он, как принято говорить, выдвигает предварительную гипотезу. Тщательный ее анализ с целью выявления возможных приложений и сбор данных, гипотезу подтверждающих, ведет к выдвижению более адекватной гипотезы и в конце концов, возможно, к включению ее в широкомасштабную теорию.

История науки полна примеров веры в разум и прозрения истины. Коперник, Кеплер, Галилей и Ньютон вдохновлялись непоколебимой верой в разум. Ради него Джордано Бруно сгорел на костре, а Спиноза страдал от остракизма. Вера необходима на каждом шагу от концепции рационального прозрения до формулировки теории: вера в прозрение как в рационально оправданную цель исследования, вера в гипотезу как вероятное и правдоподобное предположение, вера в конечную теорию, по крайней мере до тех пор, пока не будет достигнут консенсус по поводу ее правильности. Такая вера коренится в собственном опыте ученого, в уверенности в силе собственной мысли, наблюдений и суждений. Если иррациональная вера есть принятие чего-то как истины только потому, что так считает авторитет или большинство, рациональная вера основывается на независимом убеждении, исходящем из собственных продуктивных наблюдений и раздумий.

Мысль и суждение не единственные области опыта, в которых проявляется рациональная вера. В сфере человеческих отношений вера – незаменимое качество для всякой настоящей дружбы и любви. «Верить» в другого человека – значит, быть уверенным в надежности и неизменности его основополагающих установок, в ядре его личности. Этим я не хочу сказать, что человек не может менять своих взглядов, однако его основная мотивация должна оставаться неизменной; например, его способность уважать человеческое достоинство должна быть частью его личности, не подверженной изменениям.

Подобным же образом мы верим и в себя. Мы осознаем существование своего Я, ядра нашей личности, которое неизменно и которое сохраняется на протяжении всей нашей жизни, несмотря на меняющиеся обстоятельства и некоторые изменения наших мнений и чувств. Именно это ядро является реальностью за словом «Я», и именно на нем базируется наша идентичность. Если мы не верим в постоянство нашего Я, наше чувство идентичности оказывается под угрозой, и мы делаемся зависимыми от других, чье одобрение в этом случае становится основой чувства нашей идентичности с самими собой. Только человек, верящий в себя, способен быть верен другим, потому что только так он может быть уверен в том, что в будущем будет тем же, что и сегодня, и, таким образом, чувствовать и действовать так же. Вера в себя есть условие нашей способности что-то обещать, и поскольку, как утверждал Ницше, человека можно определить по его способности обещать, это есть одно из условий человеческого существования.

Другое значение веры в человека связано с верой в возможности других, собственные возможности и возможности человечества. Самой рудиментарной формой существования такой веры служит вера матери в новорожденного младенца: в то, что он выживет, вырастет, будет ходить и говорить. Впрочем, развитие ребенка в этом отношении происходит с такой регулярностью, что подобные ожидания как будто и не требуют веры. Иначе обстоит дело со способностями, которые могут и не развиться: способностью любить, быть счастливым, использовать собственный разум или более специальными художественными дарованиями. Они представляют собой семена, которые растут и делаются заметными, если существуют подходящие условия для их развития, и могут зачахнуть, если условия отсутствуют. Одним из самых важных среди таких условий является вера в возможности ребенка значимых взрослых. Наличие такой веры составляет различие между воспитанием и манипуляцией. Воспитание тождественно помощи ребенку в реализации его возможностей[132]. Противоположностью воспитанию служит манипулирование, основанное на неверии в рост возможностей и на убеждении, что ребенок будет расти правильно, только если взрослый заложит в него желательные качества и отсечет нежелательные. Нет нужды верить в робота, поскольку в нем нет жизни.

Вера в человечество есть кульминация веры в других. В западном мире эта вера выражается на религиозном языке иудео-христианской религии, а в мирском языке она нашла самые яркие выражения в прогрессивных политических и социальных идеях последних 150 лет. Как и вера в ребенка, она основывается на представлении о том, что возможности человека при подходящих условиях позволят ему создать общественный порядок, управляемый принципами равенства, справедливости и любви. Человек еще не построил такое общество, а поэтому убеждение в том, что он может это сделать, требует веры. Однако как и рациональная вера вообще, вера в человечество не есть принятие желаемого за действительное; она основывается на свидетельствах прошлых достижений человечества и на внутреннем опыте каждого индивида, на его собственном разуме и любви.

Если иррациональная вера коренится в подчинении авторитету, который воспринимается как всесильный, всезнающий, всемогущий, в отказе от собственной силы и власти, рациональная вера основывается на противоположных переживаниях. Мы верим в мысль, потому что она – результат наших собственных наблюдений и размышлений. Мы верим в возможности других, собственные возможности и возможности человечества в целом, потому что наблюдаем рост своих возможностей, реальность такого роста, силу нашей способности мыслить и любить – и только в той степени, в которой все это ощущаем. Основа рациональной веры – продуктивность; жить в соответствии с верой – значит, жить продуктивно и обладать единственной существующей уверенностью: уверенностью, произрастающей из продуктивной деятельности и из ощущения того, что каждый из нас – активный творец, для которого такая деятельность предназначена. Отсюда следует, что полагаться на силу (в смысле доминирования) и использовать ее противоположно вере. Вера в существующую силу идентична неверию в рост еще не реализованных возможностей. Такое предсказание будущего базируется только на осуществившемся настоящем, однако оно оказывается серьезным просчетом, совершенно иррациональным, поскольку игнорирует человеческий потенциал и человеческий рост. В силе нет рациональной веры. Имеет место лишь подчинение силе и желание сохранить власть со стороны тех, кто силой обладает. Хотя для многих сила кажется самой реальной из вещей, история человечества доказала, что она – самое ненадежное из всех человеческих достижений. По причине того факта, что вера и сила исключают друг друга, все религии и политические системы, изначально построенные на рациональной вере, становятся коррумпированными и со временем теряют ту мощь, которой обладали, если полагаются на силу или хотя бы берут ее в союзники.

Следует упомянуть одно ошибочное представление, касающееся веры. Часто считается, что вера – это состояние пассивного ожидания осуществления надежды. Хотя это характерно для иррациональной веры, как следует из наших рассуждений, такое совершенно неверно для веры рациональной. Поскольку рациональная вера основывается на переживании собственной продуктивности, она не может быть пассивной, она является выражением подлинной внутренней активности. Эту мысль живо выражает древняя еврейская легенда. Когда Моисей бросил посох в Красное море, вода, в противоположность ожидаемому чуду, не расступилась, чтобы позволить евреям перейти море посуху. Обещанное чудо не свершилось до тех пор, пока первый человек не прыгнул в море – только тогда волны отступили.

В заключение наших рассуждений я хочу провести различие между верой как установкой, как чертой характера, и верой в определенные идеи или людей. До сих пор мы имели дело с верой только в первом значении, и возникает вопрос: существует ли связь между верой как чертой характера и объектами, на которые она направлена? Из нашего анализа различий между рациональной и иррациональной верой следует, что такая связь существует. Поскольку рациональная вера базируется на наших собственных продуктивных переживаниях, ее объектом не может быть что-либо, превосходящее человеческий опыт. Более того, из тех же соображений вытекает, что нельзя говорить о рациональной вере, когда человек верит в идеи любви, разума и справедливости не как в результат собственных переживаний, а просто потому, что его этому учили. Религиозная вера может принадлежать к обеим разновидностям. Некоторые секты, не признававшие власть церкви, и мистические течения в религии подчеркивали собственную способность человека к любви, его подобие Богу, сохраняли и развивали отношение рациональной веры к религиозному символизму. То, что верно для религии, верно и для веры в светской форме, особенно в отношении политических и социальных идей. Идеи свободы и демократии вырождаются в иррациональную веру, как только они перестают основываться на продуктивном опыте каждого индивида, а навязываются ему партией или государством, которые заставляют в них верить. Гораздо меньше разницы между мистической верой в Бога и рациональной верой атеиста в человечество, чем между верой мистиков и кальвинистов, чья вера в Бога основана на убеждении в собственном бессилии и страхе перед силой Бога.

Человек не может жить без веры. Главным вопросом для нашего и последующих поколений является следующий: будет ли это иррациональная вера в вождей, машины, успех или рациональная вера в человека, основанная на опыте нашей собственной продуктивной деятельности?..

5. Моральные силы человека

Много в природе дивных сил,

Но сильней человека – нет.

Софокл[133]

а. Добродетелен или порочен человек?

Позиция, занятая гуманистической этикой, согласно которой человек способен познать, что есть добро, и действовать соответственно на основании своих естественных способностей и разума, была бы неприемлемой, если бы была верна догма о том, что человеку от природы свойственна врожденная порочность. Оппоненты гуманистической этики утверждают, что природа человека заставляет его быть враждебным к другим людям, завистливым, ревнивым и ленивым, если только эти качества не обуздываются страхом. Многие представители гуманистической этики отвечали на этот вызов, настаивая, что человек внутренне добродетелен и что разрушительность не является составной частью его натуры.

Действительно, противоречия между этими двумя противоположными взглядами представляют собой одну из основных тем западной мысли. Для Сократа источником порочности было невежество, а не естественная склонность человека, а порок – ошибкой. Ветхий Завет, наоборот, говорит нам, что история человека началась с греховного акта, и «помышление сердца человеческого – зло от юности его»[134]. В начале Средних веков битва двух противоположных взглядов происходила вокруг вопроса о том, как интерпретировать библейский миф о грехопадении Адама. Августин полагал, что со времени грехопадения природа человека развращена, что каждое поколение рождается с тяготеющим над ним проклятием, вызванным неповиновением первого человека, и только Божья благодать, распространяемая церковью и ее таинствами, может человека спасти. Пелагий, великий соперник Августина, придерживался мнения, что грех Адама – это его личный грех, не повлиявший ни на кого, кроме него, и что каждый человек, следовательно, рождается с непорочностью, какая была свойственна Адаму до грехопадения, а грех – следствие искушения и дурного примера. Битву выиграл Августин, и этой победе предстояло определить – и затемнить – человеческую мысль на столетия.

Позднее Средневековье стало свидетелем все возрастающей веры в достоинство человека, его силу и природную добродетель. Мыслители Возрождения, как и теологи, подобные Фоме Аквинскому в XIII веке, стали выразителями этой веры, хотя их взгляды во многом разнились и хотя Фома Аквинский никогда не примыкал к радикализму «ереси» Пелагия. Антитезис, идея внутренней порочности человека нашла выражение в доктринах Лютера и Кальвина, тем самым возродив традицию Августина. Хотя они и настаивали на духовной свободе человека и на его праве – и обязанности – обращаться к Богу напрямую, без посредничества священника, они обличали внутреннюю греховность и бессилие человека. На их взгляд, величайшим препятствием на пути человека к спасению является его гордыня, и преодолеть ее он может, только испытывая чувство вины и раскаяния, безоговорочно покоряясь Богу и веруя в Божью милость.

Эти две нити остаются переплетенными в ткани современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивными либеральными мыслителями XIX века, а в наиболее радикальном виде – Ницше. Идея человеческого ничтожества и бесполезности нашла новое, на этот раз чисто светское выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало высшей властью, в то время как индивиду, понимая собственную незначительность, следует искать удовлетворения в покорности и подчинении. Эти две тенденции, будучи ясно разделены в философии демократии и авторитаризма, в своих менее радикальных формах смешиваются в мышлении и еще более – в чувствах нашей культуры. Сегодня мы оказываемся приверженцами Августина и Пелагия, Лютера и Пико делла Мирандолы, Гоббса и Джефферсона. Сознательно мы верим в человеческую силу и достоинство, но – часто неосознанно – мы также верим в человеческое, и особенно наше собственное, бессилие и порочность, объясняя их ссылками на «природу человека»[135].

В работах Фрейда две противостоящие идеи нашли выражение в терминах психологической теории. Фрейд во многих отношениях был типичным последователем духа Просвещения, он верил в разум и в право человека защищать свои природные права против общественных условностей и культурного давления. В то же время он придерживался взгляда на человека как на существо по натуре ленивое и потворствующее себе, которое нужно принуждать идти по пути общественно полезной деятельности[136]. Наиболее радикальное выражение представления Фрейда о человеческой врожденной деструктивности обнаруживается в теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны впечатление от страсти к разрушению было настолько сильным, что Фрейд пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существовало два типа инстинктов – продолжения рода и самосохранения, – отведя главное место иррациональной деструктивности. Он предположил, что в человеке сражаются две одинаково мощные силы: влечение к жизни и влечение к смерти. Это, как считал Фрейд, биологические силы, которые могут быть найдены во всех организмах, включая человека. Если влечение к смерти обращено на внешние объекты, оно проявляется в стремлении к их уничтожению; если же оно остается внутри организма, то направлено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Фрейд рассматривает человека не как по сути благого или по сути порочного, а как существо, движимое двумя одинаково мощными противоборствующими силами. Столь же дуалистический взгляд высказывался во многих религиозных и философских системах. Жизнь и смерть, любовь и раздор, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман – лишь некоторые из многих символов этой полярности. Подобная дуалистическая теория действительно очень привлекательна для исследователя человеческой природы. Она оставляет место для добра в человеке, но одновременно принимает в расчет его поразительную способность к разрушению, которую можно игнорировать только при поверхностном взгляде, принимая желаемое за действительное. Дуалистическая позиция, впрочем, есть лишь исходная точка, а не ответ на психологические и этические проблемы. Следует ли нам понять дуализм в том смысле, что и влечение к жизни, и влечение к разрушению являются врожденными и одинаково сильными в человеке? В этом случае гуманистическая этика оказалась бы перед следующей проблемой: как разрушительная сторона человеческой природы может быть ограничена без применения санкций и авторитарных команд?

Однако нельзя ли найти ответ, более согласующийся с принципами гуманистической этики; нельзя ли понять полярность между влечением к жизни и влечением к разрушению в другом смысле? Наша способность ответить на эти вопросы зависит от проникновения в природу враждебности и деструктивности. Однако прежде чем заняться их рассмотрением, следует осознать, как много для этических проблем зависит от ответа на поставленные вопросы.

Выбор между жизнью и смертью, несомненно, является базовой альтернативой этики. Это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, между силой и бессилием, между добродетелью и пороком. Для гуманистической этики все порочные влечения направлены против жизни, а все добрые служат ее сохранению и расцвету.

Первым шагом в подходе к проблеме деструктивности является различение между двумя видами ненависти: рациональной («реактивной») и иррациональной («обусловленной характером»). Реактивная, рациональная ненависть есть реакция индивида на угрозу его собственной свободе, жизни или идеям (или свободе, жизни и идеям другого человека). Ее предпосылкой служит уважение к жизни. Рациональная ненависть выполняет важную биологическую функцию: она служит аффективным эквивалентом действий, направленных на защиту жизни, она возникает как отклик на смертельную угрозу и исчезает, когда такая угроза перестает существовать; рациональная ненависть – не противоположность, а сопутствующее обстоятельство устремления к жизни.

Обусловленная характером ненависть имеет иное качество. Это черта характера, постоянная готовность ненавидеть, существующая у человека, скорее враждебного вообще, чем реагирующего ненавистью на внешний стимул. Иррациональная ненависть может быть вызвана такой же реальной угрозой, как и рациональная, однако часто она является беспричинной, пользующейся любой возможностью для своего выражения и рационализированной, как ненависть реактивная. Проявляющий иррациональную ненависть человек испытывает облегчение, словно бывает счастлив найти возможность выразить свою постоянную враждебность. На его лице почти можно прочесть удовольствие, которое он извлекает из удовлетворения своей ненависти.

Этика в первую очередь рассматривает проблему иррациональной ненависти, страсти к разрушению или ущемлению жизни. Иррациональная ненависть коренится в характере человека; ее объект имеет для него второстепенное значение. Такая ненависть направлена и против других, и против себя, хотя мы чаще осознаем то, что ненавидим других, а не себя. Ненависть к себе обычно рационализируется как самопожертвование, бескорыстие, аскетизм или самообвинение и чувство неполноценности.

Частота случаев реактивной ненависти даже более высока, чем кажется, потому что часто человек реагирует на угрозы его целостности и свободе, угрозы, которые не очевидны и явно выражены, а скрыты и замаскированы под любовь и защиту. Однако даже в этом случае ненависть как черта характера остается феноменом такой важности, что дуалистическая теория, рассматривающая любовь и ненависть как две основополагающие силы, выглядит соответствующей фактам. Должны ли мы тогда признать правильность дуалистической теории? Для ответа на этот вопрос нужно подробнее рассмотреть природу такого дуализма. Обладают ли силы добра и зла одинаковой мощью? Являются ли они обе врожденными или между ними возможна какая-то другая связь?

Согласно Фрейду, деструктивность является врожденным свойством всех человеческих существ; различаются в основном только ее объекты – другие люди или сам индивид. С этой точки зрения деструктивность в отношении себя должна быть обратно пропорциональна обращенной на других. Такое заключение, впрочем, противоречит тому факту, что люди различаются по степени их общей деструктивности, независимо от того, направлена ли она в первую очередь на себя или на других. Не обнаруживается сильной деструктивности против других у тех людей, кто не испытывает большой враждебности к себе; напротив, такие виды деструктивности взаимосвязаны. Более того, оказывается, что силы, направленные на разрушение жизни в человеке, находятся в обратной пропорции к жизнеутверждающим силам: чем сильнее одни, тем слабее другие, и наоборот. Этот факт дает ключ к пониманию разрушительной энергии: представляется, что степень деструктивности пропорциональна той степени, в какой заблокировано развитие способностей человека. Я говорю здесь не о случайных фрустрациях того или иного желания, а о препятствии в спонтанном выражении сенсорных, эмоциональных, физических или интеллектуальных возможностей человека, препятствии в проявлении его продуктивного потенциала. Если тенденция жизни – расти, быть прожитой – тормозится, энергия, таким образом не получившая выхода, претерпевает изменения и трансформируется в разрушающую жизнь энергию. Деструктивность – это исход непрожитой жизни. Те индивидуальные и общественные условия, которые способствуют задержке жизнеутверждающей энергии, вызывают деструктивность, которая, в свою очередь, делается источником разнообразных проявлений зла.

Если верно, что деструктивность развивается вследствие блокировки продуктивной энергии, представляется правомерным назвать последнюю потенциалом человеческой природы. Следует ли из этого, что в человеке и добро, и зло – потенциалы равной силы? Для ответа на этот вопрос нужно исследовать значение потенциала. Сказать, что нечто существует «потенциально», – значит, не только сказать, что это нечто будет существовать в будущем, но что это будущее существование уже подготовлено в настоящем. Это соотношение между настоящей и будущей стадиями развития может быть описано как виртуальное существование будущего в настоящем. Означает ли это, что будущая стадия непременно наступит, если существует настоящая? Несомненно, нет. Если мы говорим, что дерево потенциально присутствует в семени, это не значит, что из каждого семени вырастет дерево. Реализация потенциала зависит от определенных условий, которыми в случае семени, например, являются подходящая почва, вода, солнечный свет. Фактически понятие потенциала не имеет смысла иначе как в связи со специфическими условиями, необходимыми для его актуализации. Утверждение, что дерево потенциально присутствует в семени, требует уточнения: из семени вырастет дерево, если семя помещено в специфические условия, необходимые для его роста. Если должные условия отсутствуют, если, например, почва слишком влажная и тем самым несовместима с прорастанием семени, оно не разовьется в дерево, а сгниет. Если животное лишить пищи, оно не реализует своего потенциала роста, а умрет. Таким образом, можно сказать, что семя или животное обладают двумя видами потенциала; из каждого из них на следующей стадии развития последуют определенные результаты. Один из видов – первичный потенциал, который актуализуется, если наличествуют подходящие условия; другой вид – вторичный потенциал, реализующийся, если условия противоречат жизненным потребностям. Как первичный, так и вторичный потенциалы являются частью природы организма. Вторичный потенциал проявляется с той же необходимостью, что и первичный. Термины «первичный» и «вторичный» используются с целью указать на то, что развитие потенциала, названного первичным, происходит при нормальных условиях, в то время как вторичный потенциал проявляется только при возникновении ненормальных, патогенных условий.

Если мы правы, считая, что деструктивность есть вторичный потенциал человека, который проявляется только в том случае, если человеку не удается реализовать свой первичный потенциал, то это служит ответом лишь на одно из возражений в адрес гуманистической этики. Мы показали, что человек не является неизбежно порочным, а становится таковым, если отсутствуют должные условия для роста и развития. Зло не обладает собственным независимым существованием; оно представляет собой отсутствие добра, результат неудачи в реализации жизни.

Нужно разобраться и с еще одним возражением против гуманистической этики, согласно которому надлежащие условия для развития добра должны включать поощрения и наказания, поскольку человек не имеет внутреннего стимула развивать собственные силы. Ниже я постараюсь показать, что нормальный индивид сам по себе обладает тенденцией к развитию, росту, продуктивности и что паралич этой тенденции служит симптомом душевного заболевания. Психическое здоровье, как и физическое, является не целью, к которой человека нужно принуждать извне, а чем-то, побудительный стимул к чему наличествует в индивиде и подавление которого требует мощного противодействия окружающей среды[137].

Заключение о том, что человек обладает врожденным стремлением к росту и интеграции, не предполагает наличия абстрактного стремления к совершенству как особого дара, которым наделен человек. Это следует из самой человеческой природы, из принципа, согласно которому способность действовать создает потребность в использовании этой способности, а неудача в использовании ведет к дисфункции и несчастью. Справедливость этого принципа легко может быть обнаружена применительно к физиологическим функциям. Человек обладает способностью ходить и двигаться; если он встречается с препятствием в ее реализации, это приводит к серьезному физическому дискомфорту или болезни. Женщины способны вынашивать и вскармливать детей; если эта способность остается без применения и женщина не становится матерью, если ей не удается родить ребенка и окружить его любовью, она испытывает фрустрацию, лекарством от которой может послужить только увеличенная самоотдача в иных сферах жизни. Фрейд привлек внимание к другому случаю невозможности тратить энергию как к причине страданий: блокирование сексуальной энергии может вызвать невротические нарушения. Хотя Фрейд переоценивал значение сексуального удовлетворения, его теория представляет собой глубокое символическое выражение того факта, что неудача в использовании и расходовании того, чем человек обладает, становится причиной болезни и несчастья. Правильность этого принципа очевидна применительно и к психическим, и к физическим силам. Человек наделен способностью мыслить и говорить. Если проявление этой способности заблокировано, человеку бывает причинен серьезный вред. Человек обладает способностью любить, и если он лишен возможности использовать эту энергию, если он не способен любить, он страдает от этого несчастья, даже если и пытается маскировать свои страдания с помощью всякого рода рационализаций или культурно заданных способов избегать боли, вызванной такой неудачей.

Причины того феномена, что неиспользование энергии, которой обладает человек, ведет к несчастью, могут быть найдены в самих условиях человеческого существования. Оно характеризуется экзистенциальной дихотомией, которая обсуждалась в предыдущей главе. У человека нет другого способа достичь единства с миром и в то же время ощущать единство с самим собой, быть связанным с другими и сохранять свою целостность как уникального существа, кроме как благодаря продуктивному использованию своих сил. Если человек терпит в этом неудачу, он не может достичь внутренней гармонии и цельности, он раздирается на части, стремится убежать от самого себя, от чувства бессилия, скуки и бесплодия, которые оказываются неизбежным следствием его неудачи. Человек, будучи живым существом, не может не желать жить, а единственный способ преуспеть в этом – использовать свои силы, тратить то, чем он располагает.

Нет, наверное, феномена, который бы яснее показывал результат неудачи человека в продуктивной и цельной жизни, чем невроз. Каждый невроз – следствие конфликта между врожденными силами человека и теми факторами, которые блокируют их развитие. Невротические симптомы, как и симптомы физического заболевания, являются выражением борьбы здоровой части личности против уродующих влияний, препятствующих ее развитию.

Впрочем, дефицит цельности и продуктивности не всегда ведет к неврозу. Будь это так, мы должны были бы видеть невротиков в огромном большинстве населения. Каковы же тогда специфические причины, ведущие к возникновению невроза? Существуют условия, которые я упомяну только кратко: например, один ребенок может оказаться сильнее сломлен воспитанием, чем другие, и конфликт между его тревожностью и основными человеческими желаниями, таким образом, окажется более острым и невыносимым; может у ребенка развиться и чувство свободы и оригинальности, превосходящее таковое у среднего человека, так что поражение для него станет более неприемлемым.

Однако вместо того чтобы перечислять условия, приводящие к неврозу, я предпочту поставить вопрос иначе и спросить, какие условия ответственны за тот факт, что так много людей не становятся невротиками, несмотря на неудачу в продуктивной и цельной жизни. Представляется полезным провести разграничение двух концепций: дефекта и невроза[138]. Если человеку не удается достичь зрелости, непосредственности и подлинного восприятия собственного Я, это может рассматриваться как серьезный дефект при условии, что мы считаем свободу и непосредственность объективными целями, которых должен достичь каждый человек. Если такой цели не достигает большинство членов данного общества, мы имеем дело с феноменом социально заданного дефекта. Индивид разделяет его со многими другими, он не осознает его как дефект, его чувству безопасности не угрожает несхожесть с другими, отверженность. То, что он может потерять в богатстве жизни и подлинном счастье, восполняется ощущением безопасности, которое дарит ему сходство с остальным человечеством – каким он его себе представляет. На самом деле его дефект на взгляд культуры, к которой он принадлежит, может превратиться в добродетель и тем самым подарить ему сильное чувство достижения. Иллюстрацией этого служит чувство вины и тревоги, которое вызывали у людей доктрины Кальвина. Можно сказать, что человек, охваченный ощущением собственного бессилия и ничтожества, постоянными сомнениями в том, будет ли он спасен или обречен на вечное проклятие, едва ли способный на искреннюю радость, превративший себя в винтик машины, которой он должен служить, такой человек поистине имеет очень серьезный дефект. Однако именно такой дефект был культурно обусловлен, рассматривался как особенно ценный, и тем самым индивид был защищен от невроза, который он приобрел бы в культуре, где этот дефект обеспечил бы ему чувство полной неадекватности и изоляции.

Спиноза очень ясно сформулировал проблему социально заданного дефекта. Он говорил: «В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням»[139]. Эти слова были написаны несколько столетий назад; они остаются верны по сей день, хотя теперь дефект стал настолько задан культурой, что больше не воспринимается в целом как нечто достойное осуждения или хотя бы тягостное. Сегодня мы можем встретить человека, который действует и чувствует, как автомат; мы обнаруживаем, что он никогда ничего не воспринимает, как свое собственное, что он ощущает себя полностью тем, кем, по его представлению, должен быть; что улыбки заменили смех, что бессмысленная болтовня заменила содержательное общение, а глухое отчаяние – искреннюю печаль. О человеке такого типа можно сказать две вещи: он страдает от дефекта спонтанности и индивидуальности, который может показаться неизлечимым; в то же время он по сути не отличается от тысяч других людей, находящихся в такой же ситуации. Большинство из них культурная модель, породившая дефект, спасает от невроза. На некоторых такая культурная модель не действует, и дефект проявляется в виде более или менее сильного невроза. Тот факт, что в этих случаях культурного паттерна оказалось недостаточно, чтобы предотвратить развитие выраженного невроза, есть результат или большей интенсивности патологических факторов, или большей мощи здоровых сил, вступающих в борьбу даже в ситуации, когда культурная модель позволила бы им бездействовать.

Нет лучшей возможности наблюдать мощь и стойкость сил, стремящихся к здоровью, чем во время психоаналитической терапии. Несомненно, аналитик сталкивается с теми силами, которые действуют против самореализации человека и его счастья, но когда ему удается оценить тяжесть тех условий – особенно имевших место в детстве, – которые привели к подавлению продуктивности, он не может не поразиться тому, что большинство его пациентов давно сдались бы, если бы не были движимы стремлением достичь психического здоровья и счастья. Именно этот импульс – необходимое условие излечения невроза. Хотя процесс психоанализа заключается в лучшем понимании разрозненных чувств и идей человека, интеллектуальное прозрение как таковое не является достаточным условием изменения. Такое прозрение позволяет человеку увидеть тупики, в которых он застрял, и понять, почему его попытки разрешить проблему обречены на провал; однако это только расчищает путь для тех внутренних сил, действие которых обеспечивает психическое здоровье и счастье. Действительно, одного интеллектуального прозрения недостаточно; терапевтически эффективным бывает такое прозрение, в котором понимание себя обладает не только интеллектуальным, но и эмоциональным качеством. Такой опыт зависит от силы стремления человека к здоровью и счастью.

Проблема психического здоровья и невроза неразрывно связана с проблемами этики. Можно сказать, что каждый невроз представляет собой моральную проблему. Неудача в достижении зрелости и целостности личности есть с точки зрения гуманистической этики моральная неудача. В более строгом смысле многие неврозы являются выражением моральных проблем, и симптомы невроза проистекают из неразрешенных моральных конфликтов. Например, человек может страдать от приступов головокружения, не имеющего органической причины. Описывая симптомы психоаналитику, он между прочим упоминает, что ему приходится справляться с определенными трудностями в работе. Он – преуспевающий преподаватель, которому приходится высказывать взгляды, противоречащие его собственным убеждениям. Пациент, однако, полагает, что разрешил свою проблему, – с одной стороны, добился успеха, с другой – сохранил свою моральную целостность; он «доказывает» себе справедливость этого представления при помощи множества сложных рационализаций. Человека раздражает предположение аналитика о том, что симптомы могут иметь отношение к его моральной проблеме. Тем не менее дальнейший анализ показывает, что представления пациента были неверны: приступы головокружения были реакцией лучшей части его Я, его в основе своей моральной личности на образ жизни, вынуждающий его нарушать свою целостность и подавлять свою непосредственность.

Даже если индивид проявляет деструктивность только в отношении других, он нарушает жизненный принцип как в себе, так и в других. На языке религии этот принцип выражается так: человек создан по образу и подобию Божию, и поэтому любое насилие над человеком есть грех против Бога. На светском языке мы сказали бы, что какое бы добро или зло мы ни сделали другому человеку, мы делаем это и себе. «Не делай другому того, что ты не хотел бы, чтобы было сделано тебе» – таков один из самых фундаментальных принципов этики. Однако равно справедливо и другое: «Что бы ты ни делал другим, ты это делаешь себе». Противодействие силам, благотворным для жизни любого человека, неизбежно отзывается и на нас самих. Наш собственный рост, счастье и стойкость основываются на уважении к этим силам, и никто не может бороться с ними в других, сам одновременно оставаясь незатронутым. Уважение к жизни других, так же как и своей, сопутствует жизненному процессу и является условием психического здоровья. В определенном смысле деструктивность, направленная на других, есть патологический феномен, сравнимый с суицидальным импульсом. Хотя человек может достичь успеха в игнорировании или рационализации деструктивных импульсов, он, его организм, не может не реагировать и не подвергаться воздействию поступков, противоречащих тому самому принципу, который поддерживает его жизнь и жизнь вообще. Мы обнаруживаем, что деструктивный человек несчастен, даже если он преуспел в достижении целей своей деструктивности, потому что это подрывает его собственное существование. Напротив, ни один здоровый человек не может не восхищаться и не подвергаться воздействию проявлений благородства, любви, мужества, потому что это силы, на которых основана его собственная жизнь.

б. Подавление в противовес продуктивности

Представление о том, что человек в основе своей деструктивен и эгоистичен, ведет к концепции, согласно которой этичное поведение заключается в подавлении порочных устремлений, которым человек покорствовал бы без постоянного самоконтроля. Согласно этому принципу, человек должен быть собственной сторожевой собакой; он должен, во-первых, признать, что его природа греховна, а во-вторых, использовать силу воли для борьбы с врожденными порочными тенденциями. Перед ним была бы альтернатива: подавлять их или потворствовать им?

Психоаналитические исследования предоставляют обилие данных, касающихся природы подавления, различных его видов и последствий. Можно различать (1) подавление реализации порочного импульса, (2) подавление осознания такого импульса и (3) конструктивную борьбу с импульсом.

В первом случае подавляется не сам импульс, а действие, которое он мог бы вызвать. Рассмотрим случай человека с сильными садистскими наклонностями, который был бы удовлетворен и получил удовольствие, если бы заставил других страдать или властвовал над ними. Предположим, что страх перед осуждением или моральные правила, которые он усвоил, говорят ему, что он не должен следовать своему импульсу; поэтому он воздерживается от подобных действий и не совершает того, что хотел бы совершить. Хотя нельзя отрицать, что такой человек добился победы над собой, на самом деле он не изменился, его характер остался тем же, и восхищаться мы можем только его «силой воли». Однако совершенно независимо от моральной оценки такого поведения его эффективность в качестве предохранительной меры против деструктивных тенденций неудовлетворительна. Потребовались бы огромная «сила воли» или страх перед суровым наказанием, чтобы удержать такого человека от следования своему побуждению. Поскольку любое решение было бы результатом внутренней битвы мощных противодействующих сил, шанс на победу добра был бы столь сомнителен, что с точки зрения интересов общества такой тип подавления слишком ненадежен.

Гораздо более эффективным способом разделаться с порочными побуждениями представляется воспрепятствование им стать осознанными, чтобы избежать сознательного соблазна. Этот вид подавления Фрейд называл «вытеснением». Вытеснение означает, что импульсу, хотя он и существует, не позволяется войти в область сознания или он быстро оттуда устраняется. Если использовать тот же пример, человек с садистскими наклонностями не осознает свое желание разрушать или доминировать; значит, не будет ни искушения, ни борьбы.

Подавление порочных побуждений представляет собой тот тип вытеснения, на который явно или скрыто полагается авторитарная этика как на самую надежную дорогу к добродетели. Хотя подавление на самом деле служит предупреждением против действия, оно гораздо менее эффективно, чем считают его защитники.

Вытеснение импульса означает устранение его из сознания, но оно не означает его уничтожения. Фрейд показал, что вытесненный импульс продолжает действовать и оказывать глубокое влияние на человека, хотя тот этого не осознает. Воздействие вытесненного импульса на человека даже не обязательно оказывается слабее, чем если бы он был осознанным; основное различие заключается в том, что вызванные им поступки носят не открытый, а замаскированный характер, так что человек, действующий в соответствии с побуждением, избавлен от знания о том, что он делает. Рассмотренный нами выше человек с садистскими наклонностями, например, может считать, что он властвует над другими людьми из заботы об их интересах или потому, что обладает сильным чувством долга.

Однако, как показал Фрейд, вытесненные влечения выражаются действием не только в виде рационализаций. У человека может развиться «реактивное формирование», прямо противоположное вытесненному устремлению, как, например, чрезмерная заботливость или доброта. Тем не менее вытесненный импульс проявляется косвенно; Фрейд называл этот феномен «возвратом вытесненного». Если говорить о рассмотренном выше примере, то человек, у которого чрезмерная заботливость развилась как реактивное формирование против его садизма, может использовать эту свою «добродетель» с тем же эффектом, какой имел бы явный садизм: проявляя власть и контролируя. Хотя такой человек чувствует себя добродетельным и превосходящим ближних, его воздействие на окружающих еще более разрушительно, поскольку трудно защищаться против чрезмерной «добродетели».

От подавления и вытеснения совершенно отличен третий тип реакции на деструктивный импульс. Если при подавлении импульс сохраняется и запретно только соответствующее действие, а при вытеснении само побуждение удаляется из сознания и выражается действием только в замаскированном виде, при третьем типе реакции жизнеутверждающие силы в человеке борются против деструктивных, порочных импульсов. Чем более человек осознает последние, тем в большей степени он способен соответственно реагировать. В этом принимают участие не только его воля и разум, но и те эмоциональные силы, которым бросает вызов его деструктивность. В человеке с садистскими наклонностями, например, такая борьба с садизмом приведет к развитию подлинной доброты, которая становится частью его характера и избавляет от необходимости постоянно быть настороже и использовать силу воли для «самоконтроля». При такой реакции внимание сосредоточивается не на чувстве греховности и раскаянии, а на наличии и использовании внутренней продуктивности человека. Таким образом, в результате продуктивного конфликта между добром и злом само зло становится источником добродетели.

Из подхода гуманистической этики следует, что этическая альтернатива существует не между подавлением зла и потворством ему. И то, и другое – и подавление, и потворство – есть лишь два аспекта рабства, и реальная этическая альтернатива имеет место не между ними, а между подавлением-потворством, с одной стороны, и продуктивностью – с другой. Целью гуманистической этики является не противоборство с человеческой порочностью (которой благоприятствует пагубное воздействие авторитарного духа), а продуктивное использование исходных врожденных способностей человека. Добродетель пропорциональна степени продуктивности, которой достиг человек. Если общество заинтересовано в том, чтобы сделать своих членов добродетельными, оно должно быть заинтересовано в том, чтобы делать их продуктивными, а значит, и создавать условия для развития продуктивности. Первое и главное из этих условий – чтобы общество ставило целью всех социальных и политических действий развитие и рост каждого индивида, чтобы человек был единственной целью, а не средством для кого-то или чего-то, кроме самого себя.

Продуктивная ориентация – основа свободы, добродетели и счастья. Бдительность есть цена добродетели, но не бдительность стража, который должен держать взаперти порочного узника, а бдительность рационально мыслящего индивида, который должен осознавать и создавать условия для собственной продуктивности и устранять факторы, ей препятствующие и тем порождающие зло, которое, раз возникнув, может быть остановлено только внешней или внутренней силой.

Авторитарная этика внушает людям идею о том, что добро требует чрезвычайных и непрестанных усилий, что человек постоянно должен бороться с собой и что любой ложный шаг может привести к ужасным последствиям. Этот взгляд вытекает из авторитарной предпосылки. Если бы человек был таким порочным существом и если бы добродетель достигалась только ценой победы над собой, тогда задача действительно казалась бы невероятно трудной. Однако если добродетель – то же, что и продуктивность, ее достижение, хоть и не простое, ни в коей мере не является непосильным и трудным делом. Как мы уже показали, стремление продуктивно использовать свои силы у человека врожденное, и его усилия состоят главным образом в удалении мешающих ему следовать собственным наклонностям препятствий в себе и в своем окружении. Если человек, ставший бесплодным и деструктивным, все более страдает от бессилия и оказывается пойман в порочный круг, то личность, осознающая собственные возможности и продуктивно их использующая, обретает все больше силы, веры и счастья, все меньше и меньше подвергается опасности разлада с собой, создав, если можно так выразиться, «добродетельный круг». Переживание радости и счастья, как мы показали, есть не только результат продуктивной жизни, но и стимул к ней. Подавление порочности может проистекать из самобичевания и печали, но нет ничего более способствующего добродетели в гуманистическом понимании, чем ощущение радости и счастья, сопутствующее продуктивной деятельности. Каждое умножение радости, которое культура обеспечивает своим представителям, дает больше для их этического воспитания, чем могли бы дать все угрозы наказания и проповеди добродетели.

в. Характер и моральные суждения

Проблема морального суждения часто связывается с проблемой свободы воли и детерминации. Одни считают, что человек полностью детерминирован обстоятельствами, которых он не может контролировать, и что представление о том, что человек свободен в своих решениях, всего лишь иллюзия. На основании этой предпосылки делается вывод о том, что человека нельзя судить за его действия, поскольку он не свободен в принятии решений. Противники этого взгляда утверждают, что человек обладает свободой воли, которой может пользоваться независимо от психологических или внешних условий и обстоятельств; следовательно, он ответствен за свои действия и может быть судим по ним.

Казалось бы, психолог вынужден придерживаться детерминизма. Изучая развитие характера, он обнаруживает, что ребенок начинает жизнь в индифферентном моральном состоянии, а его характер формируется внешними влияниями, которые наиболее сильны в ранние годы жизни, когда он еще не имеет ни знаний, ни сил для того, чтобы изменить обстоятельства, определяющие его характер. К возрасту, когда он мог бы попытаться изменить условия своей жизни, его характер уже сформирован, и человек бывает лишен стимула изучать эти условия и менять их, если необходимо. Если мы предположим, что моральные качества человека коренятся в его характере, то не следует ли заключить, что раз он не обладает свободой в формировании собственного характера, то и не может быть судим? Не следует ли заключить, что чем лучше мы понимаем условия, ответственные за формирование характера и его динамику, тем более неизбежным представляется вывод: никого нельзя судить с моральной точки зрения?

Может быть, нам удастся избежать альтернативы между психологическим пониманием и моральным суждением с помощью компромисса, который иногда предлагается сторонниками теории свободы воли. Утверждается, что в жизни людей бывают обстоятельства, которые исключают использование свободной воли и тем самым исключают моральное суждение. Современное уголовное законодательство, например, принимает эту точку зрения и не считает психически больного человека ответственным за свои действия. Сторонники модифицированной теории свободы воли делают еще один шаг дальше, считая, что человек, страдающий не психическим заболеванием, а неврозом и тем самым находящийся под воздействием импульсов, контролировать которые не может, также не должен быть судим за свои поступки. Они утверждают, впрочем, что большинство людей обладают свободой поступать правильно, если они того хотят, а потому подлежат моральным суждениям.

Однако более внимательное рассмотрение показывает, что даже такой взгляд неприемлем. Мы склонны верить в то, что действуем свободно, потому что, как предполагал Спиноза, мы осознаем свои желания, но не осознаем их мотивов. Мотивы же являются следствием определенного соотношения сил, действующих в нашем характере. Каждый раз, когда мы принимаем решение, оно определяется соответственно теми добрыми или злыми силами, которые одержали победу. У некоторых людей одна определенная сила настолько превосходит остальные, что решения представителя такой группы могут быть предсказаны любым, кто знаком с его характером и с преобладающими ценностными стандартами (хотя сам этот человек может питать иллюзию, что принимает решения «свободно»). У других деструктивные и конструктивные силы так уравновешивают друг друга, что их решения практически непредсказуемы. Когда мы говорим, что какой-то человек мог бы поступить и иначе, мы имеем в виду как раз такой случай: говоря так, мы просто имеем в виду, что не могли бы предсказать его действий. Решение, принятое этим человеком, показывает, что одна группа сил была действеннее другой и, таким образом, даже в этом случае решение определялось его характером. Следовательно, будь его характер другим, он и действовал бы иначе, но опять же в строгом соответствии со структурой своего характера. Воля не является абстрактной силой, которой человек обладает отдельно от своего характера. Напротив, воля – не что иное, как выражение характера человека. Продуктивный человек, доверяющий своему разуму и способный любить других и себя, обладает волей, позволяющей ему поступать добродетельно. Непродуктивный человек, которому не удалось развить эти качества и который остается рабом иррациональных страстей, такой воли лишен.

Взгляд, согласно которому наш характер определяет наши решения, ни в коем случае не фаталистичен. Человек хотя и остается, как все другие создания, подвластен детерминирующим силам, является единственным существом, обладающим разумом, единственным, кто способен понять те силы, которые на него действуют, и кто благодаря этому пониманию может играть активную роль в собственной судьбе и укреплять те элементы, которые стремятся к благу. Человек – единственное существо, обладающее совестью. Совесть – это голос, призывающий его обратно к себе, совесть позволяет человеку знать, что он должен сделать, чтобы стать самим собой, совесть помогает человеку осознать цели в жизни и нормы, необходимые для достижения этих целей. Таким образом, мы не беспомощные жертвы обстоятельств, мы способны меняться и влиять на силы внутри и вне нас и контролировать, по крайней мере в какой-то степени, воздействующие на нас условия. Мы можем усиливать те факторы, которые способствуют развитию стремлений к добру, и помогать их реализации. Однако хотя мы обладаем разумом и совестью, позволяющими нам быть активными строителями собственной жизни, сами разум и совесть неразрывно связаны с нашим характером. Если в нем добились преобладания деструктивные силы и иррациональные страсти, страдают и не могут функционировать должным образом наши разум и совесть. Несомненно, разум и совесть – наши самые драгоценные способности, и наша задача – их развивать и использовать, однако они не свободны, не избавлены от детерминации и не существуют отдельно от нашего практического Я; они представляют собой силы в структуре нашей целостной личности и, как любая часть структуры, определяются ею как целым и сами определяют ее.

Если мы основываем свое моральное суждение о человеке на том, мог он или нет принять другое решение, никакого морального суждения вынести нельзя. Откуда, например, можем мы знать о внутренней стойкости человека, позволяющей ему противиться силам окружения, воздействующим на него с детства и впоследствии, или об отсутствии жизнеспособности, из-за чего другой человек тем же силам подчиняется? Как можем мы знать, не повлияло ли на развитие характера индивида в определенном направлении случайное событие, такое как встреча с добрым и любящим человеком, в то время как отсутствие такой встречи могло бы направить его в противоположном направлении? Действительно, знать этого мы не можем. Даже если мы будем основывать моральное суждение на предпосылке, что человек мог бы действовать иначе, факторы его конституции и окружающей среды, влияющие на развитие характера, так многочисленны и сложны, что практически невозможно прийти к обоснованному заключению о том, могло или нет его развитие пойти другим путем. Все, что мы можем предположить, это что существовавшие обстоятельства привели к тому развитию, которое и имело место. Отсюда следует, что если бы наша способность выносить суждение о человеке зависела от наших знаний о том, что он мог бы действовать и иначе, мы как исследователи характера должны были бы признать свое поражение в том, что касается этических суждений.

Однако такой вывод необоснован, потому что исходит из неверной предпосылки и путаницы с определением суждения. Последнее может иметь два разных значения: во-первых, мысленное действие утверждения; во-вторых – деятельность «судьи» по оправданию или осуждению.

Моральное суждение второго рода основывается на идее авторитета, превосходящего человека и выносящего ему приговор. Такой авторитет обладает привилегией миловать, осуждать и наказывать. Его приговор окончателен, поскольку он выше человека и обладает недосягаемыми для него мудростью и могуществом. Даже представление о судье, который в демократическом обществе избирается и теоретически не стоит выше своих сограждан, окрашено древней концепцией судящего божества. Хотя персона судьи не обладает никакой сверхъестественной властью, его должность ею обладает (формы почтения, положенного судье, представляют собой уцелевшие пережитки преклонения перед авторитетом-сверхчеловеком, а неуважение к суду психологически тесно связано с lèse-majеsté[140]). Однако многие люди, не занимающие должности судьи, принимают на себя его роль, вынося моральное суждение, готовые осуждать или оправдывать. Их отношение нередко содержит значительную долю садизма и деструктивности. Возможно, нет другого феномена, в котором крылось бы так много деструктивного чувства, как «моральное негодование», позволяющее проявляться зависти и ненависти под маской добродетели[141]. «Негодующий» человек получает удовлетворение, в кои-то веки обливая презрением и втаптывая в грязь другого; это сочетается с чувством собственного превосходства и праведности.

Гуманистическая оценка этических ценностей имеет тот же логический характер, что и рациональное суждение вообще. Вынося ценностное суждение, человек судит о фактах; он не чувствует себя подобным божеству, превосходящим других и уполномоченным осуждать или прощать. Оценка человека как деструктивного, алчного, ревнивого, завистливого не отличается от врачебного диагноза заболевания сердца или легких. Предположим, мы должны судить убийцу, о котором известно, что он представляет собой патологический случай. Если бы мы могли узнать все о его наследственности, раннем и позднейшем окружении, мы, весьма вероятно, пришли бы к заключению, что он полностью находился под влиянием условий, над которыми не имел власти; пожалуй, это относилось бы к нему даже в большей мере, чем к мелкому воришке, было бы «понятнее». Однако это не означает, что мы не должны осудить его порочность. Мы можем понять, как и почему он стал тем, кем стал, но мы также можем вынести суждение о том, что он собой представляет. Мы можем даже предположить, что стали бы такими же, как он, живи мы под гнетом тех же обстоятельств; однако хотя такие соображения не позволяют нам принять на себя роль божества, они не препятствуют нам вынести моральное суждение. Проблема понимания в противовес суждению о характере не отличается от понимания и суждения о любом человеческом поступке. Если мне нужно оценить пару ботинок или картину, я делаю это в соответствии с определенными объективными стандартами, применимыми к данным предметам. Если предположить, что ботинки или картина – низкого качества, а кто-то указал на тот факт, что сапожник или художник очень старался, но какие-то обстоятельства помешали ему лучше выполнить работу, я не изменю своего суждения о продукции. Я могу чувствовать симпатию или сочувствие к сапожнику или художнику, я могу испытывать искушение помочь им, но нельзя сказать, что я не могу судить о работе, потому что понимаю, почему она некачественная.

Основная задача в жизни человека – произвести себя на свет, стать тем, кем он потенциально является. Самым важным продуктом его усилий является его собственная личность. Можно объективно судить о том, насколько человек в этом преуспел, до какой степени реализовал свои возможности. Если он потерпел неудачу, эту неудачу можно опознать и судить так, как она того заслуживает, – как моральное поражение. Даже если известно, что шансы на удачу были ничтожны и что любой на его месте тоже потерпел бы поражение, оценка человека останется той же. Если можно полностью понять все обстоятельства, сделавшие человека тем, кто он есть, можно испытывать к нему сочувствие, однако это сочувствие не меняет справедливости оценки. Понимание не означает попустительства, оно означает только, что вы не обвиняете человека, словно вы – божество или высший судия.

6. Абсолютная в противовес относительной, универсальная в противовес социально имманентной этике

В самом деле, мы видим, что иногда какой-либо один объект действует на людей таким образом, что, хотя он и не существует в наличности, однако они бывают уверены, что имеют его перед собой, и когда это случается с человеком бодрствующим, то мы говорим, что он сумасшествует или безумствует. Не менее безумными считаются и те, которые пылают любовью и дни и ночи мечтают только о своей любовнице или наложнице, так как они обыкновенно возбуждают смех. Но когда скупой ни о чем не думает, кроме наживы и денег, честолюбец – ни о чем, кроме славы, и т. д., то мы не признаем их безумными, так как они обыкновенно тягостны для нас и считаются достойными ненависти. На самом же деле скупость, честолюбие, разврат и т. д. составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болезням.

Спиноза[142]

Обсуждение абсолютной этики в противовес относительной было в значительной мере и без необходимости запутано некритическим использованием соответствующих терминов. В этой главе будет предпринята попытка разграничить различные их значения и рассмотреть их по отдельности.

Первое значение, в котором употребляется термин «абсолютная этика», гласит, что этические нормы безусловно и вечно верны и ни в одном из этих аспектов не могут быть пересмотрены. Такое понятие абсолютной этики может быть найдено в авторитарных системах, оно логически вытекает из той предпосылки, что критерием истинности служит неоспоримая высшая власть всезнающего авторитета. Суть этой претензии на превосходство заключается в том, что авторитет не может ошибаться, его повеления и запреты всегда верны. Мы можем с легкостью отбросить идею о том, что этические нормы, для того чтобы быть правильными, должны быть «абсолютными». Эта концепция основывается на богословской предпосылке существования «абсолюта» – совершенной силы, по сравнению с которой человек неизбежно оказывается «относительным», несовершенным; она была отвергнута во всех других областях научной мысли, где признано, что абсолютной истины вообще не существует, но имеют место объективно правильные законы и принципы. Как уже говорилось выше, научное или рационально обоснованное утверждение означает, что сила разума приложена ко всем доступным данным наблюдений и никакие из них не скрываются и не фальсифицируются ради получения желаемого результата. История науки – это история неверных и неполных утверждений, и каждое новое прозрение делает возможным понимание неадекватности предыдущих воззрений и дает отправную точку для создания более точных формулировок. История мысли – это история постоянно растущего приближения к истине. Научное знание не абсолютно, но «оптимально»: оно содержит наиболее точное представление об истине, доступное в данный исторический период. Разные культуры подчеркивали разные аспекты истины, и чем больше человечество объединяется культурно, тем более эти различные аспекты интегрируются в целостную картину.

Этические нормы не абсолютны еще и в другом смысле: они не только подлежат пересмотру, как и все научные утверждения, но существуют ситуации, по своей сути неразрешимые и не предлагающие выбора, который мог бы быть сочтен «правильным». Спенсер в «Основаниях этики» при рассмотрении противоречия между относительной и абсолютной этикой приводит пример такого конфликта. Он сообщает об арендаторе, который хочет принять участие во всеобщих выборах. Он знает, что землевладелец, которому принадлежит его ферма, консерватор и что он рискует лишиться аренды, если проголосует в соответствии со своими либеральными убеждениями. Спенсер указывает, что имеет место конфликт между возможным вредом государству и бедой собственной семьи фермера, и приходит к выводу, что здесь, как и «в бесчисленном количестве случаев, ни один человек не в состоянии решить: который из двух противоположных путей имеет вероятность причинить наименее вреда»[143]. В данном случае представляется, что альтернатива показана Спенсером не совсем верно. Этический конфликт существовал бы, даже если бы дело не касалось семьи арендатора, а риску подвергались бы лишь его счастье и безопасность. С другой стороны, под угрозой не только интересы государства, но и целостность личности арендатора. На самом деле он поставлен перед выбором между своим физическим (и тем самым отчасти душевным) благополучием и своей личностной целостностью. Что бы арендатор ни предпринял, это одновременно правильно и неправильно. Он не может сделать выбор, который был бы верен, потому что стоящая перед ним проблема внутренне неразрешима. Такие ситуации неразрешимых этических конфликтов неизбежно возникают в связи с экзистенциальной дихотомией. В данном случае, впрочем, мы имеем дело не с экзистенциальной дихотомией, внутренне присущей человеческой ситуации, а с дихотомией исторической, которая может быть устранена. Арендатор столкнулся с таким неразрешимым конфликтом только потому, что общественный порядок поставил его в положение, в котором удовлетворительное решение невозможно. Если социальные условия изменятся, этический конфликт исчезнет. Однако до тех пор, пока эти условия существуют, любое решение будет и правильным, и неправильным, хотя решение в пользу личностной целостности можно рассматривать как морально превосходящее предпочтение, отданное собственной жизни.

Последним и наиболее важным значением, в котором используются термины «абсолютный» и «относительный», является наиболее адекватно выражающееся различие между универсальной и социально имманентной этикой. Под «универсальной» этикой я понимаю нормы поведения, целью которых служит рост и развитие человека, а под «социально имманентной» – нормы, необходимые для функционирования и выживания специфической формы общества и людей, в нем живущих. Пример понятий универсальной этики может быть найден в таких заповедях, как «Возлюби ближнего, как самого себя» или «Не убий». Действительно, этические системы всех великих культур обнаруживают удивительное сходство в том, что считается необходимым для развития человека, в нормах, вытекающих из природы человека и условий, необходимых для его роста.

Под «социально имманентной» этикой я понимаю нормы любой культуры, содержащие запреты и повеления, необходимые только для функционирования и выживания конкретного общества. Для существования любого общества необходимо, чтобы его члены подчинялись правилам, играющим главную роль при данном способе производства и данном образе жизни. Группа должна стремиться так формировать структуру характера своих членов, чтобы они хотели делать то, что должны в существующих обстоятельствах. Так, например, смелость и инициатива оказываются незаменимыми добродетелями в воинственном обществе, а терпение и взаимопомощь – в том, где преобладает сельскохозяйственная кооперация. В современном обществе усердие поднято до положения одной из высочайших добродетелей, потому что современная промышленная система нуждалась в стремлении к работе как в одной из важнейших производительных сил. Качества, высоко ценимые в определенном обществе, делаются частью его этической системы. Для любого общества жизненно важным является подчинение его правилам и приверженность «добродетелям», потому что от этого зависит его выживание.

Помимо норм, представляющих интересы общества в целом, мы обнаруживаем другие этические нормы, различающиеся от класса к классу. Примером этого служит подчеркивание добродетелей скромности и послушания у низших классов и честолюбия и агрессивности – у высших. Чем более определенна и законодательно закреплена классовая структура, тем более различные наборы норм эксплицитно закреплены за разными классами, как, например, нормы для свободных людей или сервов в феодальной культуре или для белых и негров в южных штатах Америки. В современных демократических странах, где классовые различия не закреплены законодательно в структуре общества, различные совокупности норм существуют бок о бок, например, этика Ветхого Завета и правила поведения успешного бизнесмена. В соответствии со своим социальным положением и способностями каждый индивид выбирает тот набор норм, который может использовать, хотя, возможно, на словах признает противоположный. Различия в воспитании дома и в школе (как, например, в привилегированных частных учебных заведениях для мальчиков в Англии и некоторых частных школах США) подчеркивают значение определенной этики, соответствующей положению высших социальных классов, не отвергая напрямую другие этические нормы.

Функция этической системы каждого данного общества заключается в поддержании жизни именно этого общества. Однако такая социально имманентная этика служит также интересам индивидов; поскольку общество определенным образом структурировано, и этого его члены изменить не могут, собственный интерес каждого связан с интересами общества. Однако в то же время общество может быть организовано таким образом, что нормы, необходимые для выживания, вступают в конфликт с универсальными нормами, необходимыми для полнейшего развития его членов. Это особенно верно для обществ, в которых привилегированные группы подавляют или эксплуатируют остальных. Интересы привилегированной группы противоречат интересам большинства, однако до тех пор, пока общество функционирует на основании такой классовой структуры, нормы, навязанные всем членами привилегированной группы, необходимы для выживания каждого; такая ситуация сохраняется, пока структура общества не изменится фундаментально.

Идеологии, господствующие в такой культуре, стремятся отрицать существование какого-либо противоречия. В первую очередь они утверждают, что этические нормы данного общества имеют равную цену для всех его членов, и подчеркивают, что, поддерживая существующую общественную структуру, они являются универсальными, порождаемыми насущными потребностями человеческого существования. Запрет воровства, например, часто пытаются представить проистекающим из той же «человеческой» необходимости, что и запрет убийства. Таким образом нормам, служащим только интересам выживания определенного общества, придаются достоинства универсальных норм, изначально присущих человеческому существованию и потому применимых универсально. До тех пор, пока определенный тип общественной организации является исторически неизбежным, у индивида нет другого выбора, как принять эти этические нормы в качестве обязательных. Однако когда общество сохраняет структуру, противоречащую интересам большинства, и уже есть почва для изменений, осознание социально заданного характера норм становится важным элементом, способствующим тенденциям изменения общественного порядка. Такие попытки представители прежнего режима обычно называют неэтичными. Тех, кто хочет счастья для себя, называют «эгоистичными», а тех, кто хочет сохранить свои привилегии, – «ответственными». Покорность, с другой стороны, превозносится как добродетель, присущая «бескорыстным» и «преданным».

Хотя противоречия между социально имманентной и универсальной этикой сгладились в процессе общественного развития, конфликт между двумя типами этики сохранится до тех пор, пока человечеству не удастся построить общество, в котором интересы «общества» станут совпадать с интересами всех его членов. Пока эта точка человеческой эволюции не будет достигнута, исторически обусловленные общественные потребности будут приходить в столкновение с универсальными экзистенциальными потребностями индивида. Если бы длительность жизни человека составляла пятьсот или тысячу лет, такого столкновения могло бы не существовать или по крайней мере оно оказалось бы существенно ослабленным. Человек тогда мог бы дожить до того, чтобы с радостью пожать то, что посеял в печали; страдания одного исторического периода, принеся плоды в следующем, окупились бы. Однако человеческий век – шестьдесят или семьдесят лет, и человек может и не дожить до жатвы. Однако человек рождается уникальным существом, заключающим в себе все возможности, осуществление которых – задача человечества. Обязанность того, кто изучает науку о человеке, не искать «гармоничные» решения, маскирующие это противоречие, но отчетливо его видеть. Задача этического мыслителя – поддерживать и укреплять голос человеческой совести, показывать, что хорошо и что плохо для человека, независимо от того, хорошо или плохо это для общества в определенный период его эволюции. Он может оказаться тем, кто «вопиет в пустыне», но только если его голос останется живым и бескомпромиссным, пустыня превратится в плодородную почву. Противоречие между имманентной социальной этикой и этикой универсальной будет сглаживаться и стремиться к исчезновению в той же степени, в какой общество будет делаться истинно гуманным, т. е. заботиться о полном человеческом развитии всех своих членов.

V

Современная моральная проблема

Пока в государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много, – которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого и не увидит солнечного света то государственное устройство, которое мы только что описали словесно.

Платон[144]

Существует ли какая-то особая современная моральная проблема? Разве моральная проблема не одна и та же для всех времен и всех людей? Конечно, это так, и все же каждая культура имеет свои особые моральные проблемы, вырастающие из ее конкретной структуры, хотя эти особые проблемы представляют собой всего лишь различные грани моральной проблемы человека. Каждая такая грань может быть понята только в связи с основной общей проблемой человека. В этой заключительной главе я хочу подчеркнуть один специфический аспект общей моральной проблемы, отчасти потому, что он решающий с психологической точки зрения, отчасти потому, что существует искушение избегать его в силу иллюзии, будто именно эта проблема – проблема отношения человека к силе и власти – уже решена.

Отношение человека к силе коренится в самих условиях его существования. Будучи физическими существами, мы подвластны силам – силе природы и силе человека. Физическая сила может лишить нас свободы и убить. Можем ли мы ей противиться или преодолеть ее, зависит от случайных характеристик нашей собственной физической силы и силы нашего оружия. Наш разум, с другой стороны, напрямую силе не подчиняется. Истина, которую мы познали, идеи, в которые верим, не отменяются силой. Могущество и разум существуют в разных плоскостях, и сила никогда не может опровергнуть истину.

Означает ли это, что человек свободен, даже если родился рабом? Значит ли это, что раб духовно так же свободен, как его хозяин, как утверждали св. Павел и Лютер? Будь это так, проблема человеческого существования необыкновенно упростилась бы. Однако такой подход игнорирует тот факт, что идеи и истина не существуют вне и независимо от человека, что на человеческий разум воздействует тело, а на психическое состояние – условия физического и социального существования. Человек способен познать истину и любить, однако если ему – не только его телу, но ему в его целостности – угрожает высшая сила, если он беспомощен и испуган, страдает его разум, поступки становятся беспорядочными, деятельность парализуется. Парализующее действие силы основано не только на страхе, который она вызывает, но в равной мере на имплицитном обещании – обещании того, что обладающие силой могут защитить и позаботиться о «слабых», которые этой силе подчиняются, что они могут освободить человека от груза неуверенности и ответственности за себя, обеспечивая порядок и отводя индивиду место в этом порядке, позволяющее ему чувствовать себя в безопасности.

Подчинение человека этому сочетанию угрозы и обещания и есть его истинное «падение». Подчинившись силе-господству, он лишается силы-возможности. Он теряет свою силу использовать все те возможности, которые делают его в полном смысле слова человеком, его разум перестает функционировать; человек может быть умен, он может быть способен манипулировать предметами и собой, но он приемлет ту истину, которую таковой называют властвующие над ним. Человек лишается силы любви, потому что его эмоции привязаны к тем, от кого он зависит. Он теряет моральное чувство, потому что неспособность подвергать сомнению и критиковать власть имущих сводит на нет возможность выносить моральное суждение по поводу кого-либо или чего-либо. Он становится подвержен предубеждениям и суевериям, потому что не способен исследовать правильность предпосылок, на которых основаны такие ложные воззрения. Его собственный голос не в силах позвать его обратно к себе, потому что человек утратил способность слышать его: он слышит только голоса тех, кто над ним властвует. Поистине, свобода – необходимое условие счастья и добродетели – не в смысле способности принимать произвольные решения и не в смысле свободы от необходимости, но в смысле реализации своих возможностей, проявления истинной природы человека в соответствии с законами его существования.

Если свобода, способность сохранять свою целостность перед лицом силы есть основополагающее условие морали, то разве человек в западном мире не нашел решения своей моральной проблемы? Не осталась ли она проблемой только для народов, живущих в условиях авторитарной диктатуры, лишающей их личной и политической свободы? Действительно, свобода, достигнутая современными демократиями, предполагает обещание развития человека, что невозможно при любой форме диктатуры, несмотря на все заявления о том, что она действует в интересах человека. Однако это только обещание, а еще не его исполнение. Мы скрываем от себя собственную моральную проблему, если сосредоточиваем внимание на сравнении своей культуры с образом жизни, представляющим собой отрицание лучших достижений человечества, и тем самым игнорируем тот факт, что мы тоже склоняемся перед силой, пусть не перед диктатором и связанной с ним бюрократией, но перед анонимной властью рынка, успеха, общественного мнения, «здравого смысла» (скорее, правда, «общепринятой бессмыслицы») – и машины, слугами которой мы стали.

Нашей моральной проблемой является равнодушие человека к самому себе. Она заключается в том факте, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, что мы превратили себя в инструмент достижения цели, лежащей вне нас, что мы чувствуем себя и обращаемся с собой как с товаром и что наши силы отчуждены от нас. И мы, и наши ближние превратились в вещи. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за бесплодие. Поскольку мы не доверяем собственной силе, мы лишились веры в человека, веры в себя и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом смысле, поскольку мы не рискуем доверять своим суждениям. Мы – стадо, верящее в то, что дорога, по которой мы идем, должна довести до цели, потому что мы видим, как и все остальные идут этой дорогой. Мы идем в темноте и храбримся, потому что слышим, как все другие, подобно нам, насвистывают.

Достоевский однажды сказал: «Если Бога нет, все позволено». Это именно то, во что верит большинство; различие только в том, что одни делают заключение: нужно сохранять Бога и церковь, чтобы поддерживать моральный порядок, в то время как другие принимают идею вседозволенности и отсутствия обоснованного морального принципа, а удобство рассматривают как единственное правило в жизни.

В отличие от этого гуманистическая этика придерживается мнения, согласно которому если человек жив, он знает, что позволено, а быть живым – значит, быть продуктивным, использовать свои силы не ради какой-то превосходящей человека цели, а для себя, делать свое существование осмысленным, быть гуманным. До тех пор, пока кто-то верит, что его идеал и цель находятся вне его, что они где-то за облаками, в прошлом или в будущем, он будет выходить за пределы собственной личности и искать собственного осуществления там, где найти его нельзя. Он будет искать решения и ответы повсюду, кроме одного места, где они могут быть найдены, – в себе.

«Реалисты» уверяют нас, что проблемы этики – пережиток прошлого. Они утверждают, что психологический и социологический анализы показывают: все ценности имеют отношение только к данной культуре. Они предполагают, что наше личное и общественное будущее гарантировано одной только материальной эффективностью. Однако таким «реалистам» неизвестны некоторые непреложные факты. Они не видят, что пустота и бессистемность индивидуальной жизни, отсутствие продуктивности и вытекающее из него отсутствие веры в себя и в человечество, если будут существовать и дальше, приведут к эмоциональным и психическим нарушениям, которые сделают человека неспособным даже на достижение своих материальных целей.

Предсказания гибели делаются сегодня со все возрастающей частотой. Хотя они выполняют важную функцию – привлекают внимание к опасным сторонам нашей нынешней ситуации, они игнорируют обещание, содержащееся в достижениях человека в естественных науках, в психологии, в медицине и в искусстве. Действительно, эти достижения отражают наличие мощных продуктивных сил, несовместимых с представлением об угасающей культуре. Средневековье не закончилось в XV веке, и современная эра не началась сразу же после этого. Конец и начало говорят о процессе, который длился свыше четырех столетий – очень короткое время, если измерять его историческими мерками, а не длительностью жизни индивида. Наша эпоха – это конец и начало, таящие в себе огромные возможности.

Если вернуться к вопросу, заданному в начале этой книги, – есть ли у нас основания гордиться и надеяться, ответ опять будет положительным, но с одной оговоркой, вытекающей из того, о чем шла речь: ни хороший, ни плохой исход не является автоматическим или предопределенным. Решение остается за человеком. Оно зависит от его способности воспринимать себя, свою жизнь и свое счастье всерьез, от его желания встречать лицом к лицу моральные проблемы – как собственные, так и проблемы общества. Оно зависит от его мужества и решимости быть самим собой и для себя.

Примечания

1

Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Государство. М.: Мысль, 1968. С. 278. Пер. А.Н. Егунова.

2

Библия, Ос. 4:6.

3

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 618. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

4

Платон. Собр. соч. в 4 т. Т. 3. Протагор. М.: Мысль, 1994. С. 194–195. Пер. В.С. Соловьева.

5

Во времени и вечности. Хрестоматия по иудаизму / Под ред. Н.Н. Глацера. (In Time and Eternity. A Jewish Reader, edited by Nabum N. Glatzer. N.Y.: Schoeken Books, 1946).

6

Быт. 3:22.

7

Такое использование термина «искусство», впрочем, противоречит терминологии Аристотеля, который различал искусство изготовления и искусство употребления.

8

Самоубийство, будучи патологией, не противоречит этому общему принципу.

9

Под «наукой о человеке» я подразумеваю более широкое понятие, чем обычно употребляемое в антропологии. Р. Линтон применял его также в расширенном смысле – см.: Наука о человеке во время мирового кризиса (Linton R. (ed.). The Science of Man in the World Crisis. N.Y.: Columbia University Press, 1945).

10

Шекспир В. Венецианский купец. М.: Эксмо, 2002. Пер. П. Вейнберга. – Примеч. пер.

11

Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 74. Пер. Н.В. Брагинской.

12

Там же, с. 67.

13

Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 463. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

14

Там же, с. 541–542.

15

Там же, с. 524.

16

Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 524. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова..

17

Там же.

18

К. Маркс высказывал взгляды, сходные с взглядами Спинозы. «Чтобы знать, что полезно для собаки, надо изучить природу собаки. Эта природа сама по себе не может быть выведена из принципов полезности. Если приложить это к человеку, то тот, кто стал бы оценивать все человеческие поступки, движения, отношения и т. д. исходя из принципа полезности, должен был бы сначала иметь дело с человеческой природой вообще, а затем с человеческой природой, модифицированной каждой исторической эпохой. Бентам легко разделывается с этим. С полнейшей наивностью он принимает современного лавочника, и в частности английского лавочника, за нормального человека». – Маркс К. Капитал. Т. 1. М., 1978. С. 623. Пер. И. Скворцова-Степанова, А. Богданова, В. Базарова.

Спенсеровский взгляд на этику, несмотря на существенные философские расхождения, также состоит в том, что «добро» и «зло» вытекают из конкретной конституции человека и что наука о поведении основывается на знании человека. В письме Дж. С. Миллю Г. Спенсер пишет: «Защищаемый мной взгляд заключается в том, что собственно так называемая нравственность – т. е. наука о хорошем и дурном поведении – имеет своим предметом определение того, каким образом и почему известные роды поведения вредны, а некоторые другие – полезны. Эти хорошие и дурные результаты не могут быть случайными, но должны быть необходимыми последствиями устройства вещей». – Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 37. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

19

Dewey J. Tufts J.H. Ethics. N.Y.: Henry Holt and Company. 1932 P. 364.

20

Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 254.

21

Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 260.

22

Dewey J. Theory of Valuation // International Encyclopedia of Unified Science. Chicago: The University of Chicago Press, 1939. XI. N 4. P. 34.

23

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 34.

24

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 36.

25

Утопии представляют собой видения целей до того, как реализованы средства, однако они не бессмысленны; напротив, некоторые из них чрезвычайно способствовали прогрессу человеческой мысли, не говоря уже о том значении, которое они имели для поддержания веры в будущее человечества.

26

Dewey J. Human Nature and Conduct. N.Y.: The Modern Library, Random House, 1930. P. 86.

27

Кратким, но значительным вкладом в проблему ценностей с точки зрения психоанализа является статья П. Малахи «Ценности, научный метод и психоанализ» (Mullahy P. Values, Scientific Method and Psychoanalysis // Psychiatry. 1943. May). Во время переработки рукописи данной книги была опубликована работа Дж. К. Фладжела «Человек, мораль и общество» (FlugeI J.C. Man, Morals and Society. N.Y.: International Universities Press, 1945), представляющая собой первую систематическую серьезную попытку психоаналитика приложить находки психоанализа к этической теории. Очень ценная постановка проблем и глубокая критика – хотя и выходящая за рамки критики – психоаналитического взгляда на этику содержится в книге Дж. М. Адлера «Что человек сделал из человека» (Adler M.J. What Man Has Made of Man. N.Y.: Longmans, Green & Co., 1937).

28

См. работы Дж. Дьюи (Dewey J. Problems of Men. N.Y.: Philosophical Library. 1946. P. 250–272) и Ф.Б. Райса (Rice P.B. Objectivity of Value Judgment and Types of Value Judgment // Journal of Philosophy, 1934. XV. N 5—14. P. 533–543).

29

Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 433.

30

Более подробное обсуждение совести будет приведено в главе IV.

31

Schroeder T. Attitude of One Amoral Psychologist // The Psychoanalytic Review. 1944. XXXI. N 3. P. 329–335.

32

См.: Freud S. New Introductory Lectures on Psychoanalysis. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1937. P. 240–241.

33

Я использую этот термин безотносительно к терминологии экзистенциализма. Во время переработки рукописи я познакомился с работами Ж.П. Сартра «Мухи» и «Экзистенциализм – это гуманизм». Не думаю, что требуются какие-либо изменения или дополнения с моей стороны. Хотя существуют определенные общие позиции, я не могу оценить степень совпадения, поскольку не ознакомился еще с основным философским трудом Сартра.

34

Четыре темперамента символизировались четырьмя элементами: холерический, теплый и сухой, быстрый и сильный – огнем; сангвинический, теплый и влажный, быстрый и слабый – воздухом; флегматический, холодный и влажный, медленный и слабый – водой; меланхолический, холодный и сухой, медленный и сильный – землей.

35

Применение классификации темпераментов к культурным явлениям см. в работе Ч.У. Морриса (Morris C.W. Paths of life. N.Y.: Harper & Brothers, 1942).

36

Указанием на смешение темперамента и характера служит тот факт, что Э. Кречмер, хотя и был в целом последователен в употреблении понятия темперамента, назвал свою книгу «Телосложение и характер», а не «Темперамент и телосложение». У. Шелдон, чья книга носит название «Разновидности темперамента», тем не менее путался при клиническом применении концепции темперамента. Его «темпераменты» имеют чистые свойства темперамента в смеси с чертами характера, проявляющимися у людей с определенным темпераментом. Если большинство испытуемых не достигли еще полной эмоциональной зрелости, определенные типы темперамента среди них проявят определенные черты характера, имеющие сходство с данным темпераментом. Примером может служить неразборчивая общительность, которую Шелдон относит к качествам висцеротонического темперамента. Однако неразборчивая общительность будет свойственна только незрелому, непродуктивному человеку, в то время как продуктивный висцеротоник проявит разборчивость в общении. Качество, отмеченное Шелдоном, есть не свойство темперамента, а черта характера, которая часто возникает в связи с определенным темпераментом и телосложением при условии, что все испытуемые имеют одинаковый уровень зрелости. Поскольку метод Шелдона основывается исключительно на статистической корреляции «черт» и телосложения без всякой попытки теоретического анализа данного синдрома, он едва ли мог избежать такой ошибки.

37

Хинси Л.Э., Шацки Дж. Психиатрический словарь (Hinsie L.E., Shatzky J. Psychiatric Dictionary. N.Y.: Oxford University Press, 1940).

38

Если читатель пожелает начать с картины всех типов, можно обратиться к схеме в разделе «Сочетание различных ориентаций».

39

См. раздел «Сочетание различных ориентаций». Приводимое описание непродуктивных ориентаций, за исключением рыночной, следует клинической картине прегенитального характера, приводимой Фрейдом и другими. Теоретические различия становятся очевидными из обсуждения стяжательского характера.

40

С историей и функциями современного рынка можно познакомиться в книге К. Поляного «Великая трансформация» (Polanyi K. The great transformation. N.Y.: Rinehart & Company, 1944).

41

Тот факт, что отношение к себе и к другим взаимосвязано, будет обсужден в главе IV.

42

Различие между интеллектом и разумом будет обсуждаться в главе IV.

43

См. работу Э. Шехтеля «К концепции и диагностике с помощью личностных тестов» (Schachtel E. Zum Begriff and zur Diagnosis der Persoenlichkeit in Personality Tests // Zeitschrift für Sozialforschung (Jahrgang 6, 1937). P. 597–624).

44

См. конец раздела «Сочетание различных ориентаций».

45

Фолви Х. Десять секунд, которые изменят вашу жизнь (Falvey H. Ten Seconds that Will Change Your Life. Chicago: Wilcox & Follett, 1946).

46

Термин «продуктивность» в этой книге рассматривается как расширенное толкование концепции спонтанности, описанной в «Бегстве от свободы».

47

Однако авторитарный характер не только склонен подчиняться; он также хочет доминировать над другими. В нем всегда присутствуют садистские и мазохистские стороны, и различие имеется соответственно только в их силе и подавлении (см. обсуждение авторитарного характера в «Бегстве от свободы»).

48

Интересная, хотя неполная попытка проанализировать продуктивное мышление предпринята М. Вертгеймером в его посмертно опубликованной работе «Продуктивное мышление» (Wertheimer M. Productive thinking. N.Y.: Harper & Brothers, 1945). Некоторые аспекты продуктивности рассматривались Г. Мюнстербергом, П. Наторпом, А. Бергсоном и У. Джемсом, а также Ф. Брентано и Э. Гуссерлем при анализе психического «акта», В. Дильтеем при анализе художественной продукции и О. Шварцем в «Медицинской антропологии» (Schwarz O. Medizinische Athropologie. Leipzig: Hirzel, 1929). Во всех этих работах, однако, проблема не исследовалась применительно к характеру.

49

Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 64. Пер. Н.В. Брагинской.

50

Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 66–67. Пер. Н.В. Брагинской.

51

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 525. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

52

Там же, с. 524.

53

Гёте И. Фауст. Ч. I. Пролог на небе. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1960. Пер. Б. Пастернака.

54

Гёте И. Фауст. Ч. II, акт V. М.: Гос. изд-во худ. лит., 1960. Пер. Б. Пастернака.

55

Генрик Ибсен. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. С. 599–601. М.: Искусство, 1956. Пер. А. и П. Ганзен.

56

Эта концепция принадлежности как синтеза близости и уникальности во многом сходна с концепцией «отстраненности-притяжения», изложенной в книге Ч. Морриса «Пути жизни» (Morris C. Paths of Life. N.Y.: Harper & Brothers, 1942). Единственное различие состоит в том, что Моррис исходит из понятия темперамента, в то время как я – из понятия характера.

57

Глава IV. 1. Эгоизм, себялюбие и своекорыстие.

58

Иона 4:10, 11.

59

Это можно сравнить с высказыванием о любви Аристотеля: «Кажется, что дружба состоит скорее в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе. Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу [к детям] – наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных [детей] на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, [что это их дети], но не ищут ответной дружбы (когда [еще] невозможна взаимность), и похоже, им довольно видеть, что [с детьми] все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по поведению [дети] не уделяют матери ничего из того, что ей подобает» (Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. С. 231. М.: Мысль, 1983. Пер. Н.В. Брагинской).

60

Вертгеймер М. Продуктивное мышление. М.: Прогресс, 1987. С. 245. Пер. С.Д. Латушкина. (Wertheimer M. Productive Thinking. N.Y.: Harper & Brothers, 1945).

61

См. обсуждение этого момента в книге К. Мангейма «Идеология и утопия» (Mannheim K. Ideology and Utopia. N.Y.: Harcourt, Brace and Company, 1936).

62

Включая любовь, которая рассматривалась вместе с другими проявлениями продуктивности с целью полного описания ее природы.

63

Бальзак О. Собр. соч. в 10 т. Т. 4. Утраченные иллюзии. С. 564, 568. М.: Худ. лит., 1983. Пер. Н.Г. Яковлевой.

64

Значение терминов, приведенных в скобках, будет объяснено ниже.

65

См.: Фромм Э. Эгоизм и себялюбие (Fromm E. Selfishness and Self-Love // Psychiatry, 1939, November). Дальнейшее обсуждение эгоизма и себялюбия отчасти повторяет содержание этой ранней статьи.

66

Мф. 22:39.

67

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Кн. 3. Гл. 7. Пер. А.Д. Бакулова.

68

Там же, гл. 12.

69

Следует отметить, что даже любви к ближнему, хотя это – одна из фундаментальных доктрин Нового Завета, Кальвин не придает соответствующего веса. В прямом противоречии с Новым Заветом он оспаривает мнение философов о превосходстве милосердия над верой и надеждой, называя его просто плодом больного воображения.

70

Несмотря на то что Лютер подчеркивал духовную свободу индивида, его теология, во многом отличная от воззрений Кальвина, пронизана тем же убеждением в изначальном бессилии и ничтожестве человека.

71

См. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Критика практического разума. М.: Мысль, 1965.

72

Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Основы метафизики нравственности. М.: Мысль, 1965. С. 285.

73

См. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 // Критика практического разума. М.: Мысль, 1965.

74

Благо государства – высший закон. – Примеч. пер.

75

См.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980 // Религия в пределах только разума.

76

Чтобы не затягивать эту главу, я рассмотрю лишь современное развитие философии. Изучающие философию заметят, что в этике Аристотеля и Спинозы любовь к себе считалась добродетелью, в резком противоречии с позицией Кальвина.

77

Штирнер М. Единственный и его собственность (Stirner M. The Ego and His Own. London: A.C. Fifield, 1912).

78

Одна из его позитивных формулировок, например, гласит: «Но как человеку использовать свою жизнь? Так, как используют зажженную свечу… Наслаждение жизнью – это и есть ее использование». Ф. Энгельс ясно видел односторонность формулировок Штирнера и пытался преодолеть ложную альтернативу между любовью к себе и любовью к другим. В письме к Марксу, где он обсуждает книгу Штирнера, Энгельс писал: «Если, впрочем, конкретный и реальный человек есть истинная основа нашего «человечного» человека, само собой разумеется, что эгоизм – конечно, не только штирмеровский эгоизм разума, но также эгоизм сердца – есть основа нашей любви к человеку».

79

См. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990 // Воля к власти.

80

Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 380. Пер. Ю.М. Антоновского.

81

См. Морган Г.А. Что имеет в виду Ницше (Morgan G.A. What Nietzsche Means. Cambridge: Harvard University Press, 1943).

82

Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. Пер. Е. Герцык.

83

Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 44. Пер. Ю.М. Антоновского.

84

Ницше Ф. Воля к власти. М.: REFL-book, 1994. Пер. Е. Герцык.

85

Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 44. Пер. Ю.М. Антоновского.

86

Там же, с. 64.

87

См.: Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990 // Сумерки идолов.

88

Это обстоятельство подчеркивается К. Хорни в работе «Невротическая личность нашего времени» (Horney K. The Neurotic Personality of Our Time. N.Y.: W.W. Norton & Company, 1937) и Р.С. Линдом в работе «Знание чего?» (Lynd R.S. Knowledge for What? Princeton: Princeton University Press, 1939).

89

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова. С. 539.

90

У. Джемс очень ясно выразил эту позицию: «Провести черту между тем, что человек называет самим собой, и что просто обозначается словом «мое», затруднительно. Наши чувства и действия относительно вещей, принадлежащих нам, очень сходны с чувствами и поступками, затрагивающими непосредственно нас самих. Наше доброе имя, дети или произведения наших рук могут быть нам столь же дороги, как собственное наше тело. Посягательства на них могут вызывать такие же чувства и деяния, как непосредственное нападение на нас самих… Во всяком случае, эмпирическое Ego в наиболее широком смысле слова есть общий итог того, что человек может назвать своим, т. е. не только собственное тело и собственные психические силы, но и принадлежащее ему – платье и дом, жену и детей, предков и друзей, свою добрую славу и творческие произведения, земельную собственность и лошадей, яхту и текущий счет. Все эти предметы вызывают в нем одинаковые эмоции и чувства. Если эти предметы возрастают и процветают, то вместе с тем и то, что мы назвали термином «мое», торжествует; если же они колеблются и чахнут, оно чувствует себя подавленным. Конечно, не все предметы отражаются одинаково болезненно или радостно в этом Ego, но все оказывают на него воздействие одним и тем же путем». – Научные основы психологии. Минск: Харвест, 2003. С. 185–186.

91

Эта концепция и вытекающее из нее сомнение в себе нашли отражение в пьесах Л. Пиранделло.

92

Генрик Ибсен. Собр. соч. в 4 т. Т. 2. М.: Искусство, 1956. С. 507. Пер. А. и П. Ганзен.

93

Это особенно подчеркивалось Фрейдом в его ранней концепции «Эго-идеала».

94

Более детальный анализ отношений совести и авторитета можно найти в моем обсуждении его в Studien über Autorität and Familie (Paris: Félix Alcan, 1936).

95

Бытие, 4:13.

96

Идея о том, что человек был создан по образу и подобию Божьему, выходит за пределы авторитарной структуры этой части Ветхого Завета и фактически является другим полюсом, вокруг которого развилась иудео-христианская религия, особенно в трудах ее представителей-мистиков.

97

См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. // Генеалогия морали. М.: Мысль, 1990.

98

Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. C. 461. Пер. К.А. Свасьяна.

99

См. обсуждение анонимного авторитета в демократическом обществе в «Бегстве от свободы», гл. V.

100

Письмо Ф. Кафки к отцу, в котором он пытался объяснить, почему всегда его боялся, является в этом отношении классическим документом (Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989).

101

Отец семейства (лат.).

102

Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 145. Пер. Ф.Ф. Зелинского.

103

Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2 // К генеалогии морали. М.: Мысль, 1990. С. 441. Пер. К.А. Свасьяна.

104

Из книги Дж. Лафаржа «Хокусай: разговор о японской живописи» (LaFarge. J. Hokusai: A talk about Japanese painting. N.Y.: W.C. Martin, 1897).

105

Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 34. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

106

Там же, с. 25.

107

Там же, с. 140.

108

Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 140. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

109

Кафка Ф. Избранное. М.: Радуга, 1989. С. 150. Пер. Р. Райт-Ковалевой.

110

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 617. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

111

См.: Маркузе Г. К критике гедонизма (Marcuse H. Zur Kritik des Hedonismus // Zeitschrift für Sozialforschung, VII, 1938).

112

Аристотель. Собр. соч. в 4 т. Т. 4. Никомахова этика. М.: Мысль, 1983. С. 271. Пер. Н.В. Брагинской.

113

Там же, с. 278–279.

114

Спиноза Б. Избр. произв. В 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 508. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

115

Там же, с. 617.

116

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 52. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

117

Там же, с. 54.

118

Там же, с. 56.

119

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 125. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

120

Там же, с. 107.

121

Сегодня уже не представляется необходимым указывать на ошибочность мнения И. Бентама о том, что все удовольствия сходны качественно и различаются лишь количественно. Едва ли какой-нибудь психолог еще придерживается таких взглядов, несмотря на то что распространенное представление о «развлечениях» все еще гласит, что все удовольствия обладают одинаковым качеством.

122

Эта проблема исследовалась в превосходной работе Г. Балли «К происхождению пределов воли» (Bally G. Vom Ursprung and von den Grenzen der Freiheit. Basel: B. Schwabe Co., 1945).

123

Поскольку в настоящий момент я хочу сделать ясным только различие между удовольствием-нехваткой и удовольствием-избытком, едва ли нужно углубляться в детали проблемы голода/аппетита. Достаточно сказать, что в аппетите всегда в некоторой степени присутствует настоящий голод. Физиологическая основа функции насыщения такова, что полное отсутствие голода приводит также к снижению аппетита до минимума. Значение имеет и относительное влияние мотивации.

124

Классическое высказывание «Omne animal triste post coitum» (всякое животное печально после соития) есть адекватное описание сексуального удовлетворения на уровне нехватки применительно к человеку.

125

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 56. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

126

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 109. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

127

А. де Сент-Экзюпери в «Маленьком принце» превосходно описал именно такую ситуацию.

128

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 125. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

129

Гитлер А. Майн кампф (Hitler A. Mein Kampf. N.Y.: Reynal & Hitchcock Inc., 1939).

130

Верую, ибо абсурдно (популярная, хотя и несколько искаженная версия высказывания Тертеллиана).

131

Исх. 4:5.

132

Латинский корень английского слова education – e-ducere – означает «вести вперед» или «выявлять нечто, потенциально существующее». Образование в этом смысле приводит к существованию (existence), в буквальном смысле становлению, проявлению потенциальной способности.

133

Софокл. Драмы. М.: Наука, 1990. С. 135. Пер. Ф.Ф. Зелинского.

134

Быт. 8:21.

135

Р. Нибур, пропагандист современной неоортодоксальной теологии, снова заявил о позиции Лютера, парадоксальным образом соединив ее с прогрессивной политической философией.

136

Эти две противоположные стороны фрейдовской установки можно найти в «Будущем одной иллюзии».

137

Этот взгляд особенно подчеркивали К. Голдстейн, Г.С. Салливен и К. Хорни.

138

Приводимое ниже обсуждение невроза и дефекта отчасти позаимствовано из моей статьи «Индивидуальные и социальные причины невроза» (Individual and social origins of neurosis // American Sociological Review. 1944. IX, N 4).

139

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 558–559. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

140

Оскорбление величества.

141

Превосходной иллюстрацией этого положения является книга А. Ранульфа «Моральное негодование и средний класс»; она вполне могла бы называться «Садизм и средний класс».

142

Спиноза Б. Избр. произв. в 2 т. Т. 1. Этика. М.: Политиздат, 1957. С. 558–559. Пер. с лат. Н.А. Иванцова под ред. В.В. Соколова.

143

Спенсер Г. Основания этики. СПб.: Издатель, 1899. С. 183. Под общ. ред. Н.Ф. Рубакина.

144

Платон. Соч. в 3 т. Т. 3. Государство. М.: Мысль, 1968. С. 275. Пер. А.Н. Егунова.


Купить книгу "Человек для себя (перевод Александрова Александра)" Фромм Эрих

home | Человек для себя (перевод Александрова Александра) | settings

Текст книги загружен, загружаются изображения
Всего проголосовало: 3
Средний рейтинг 3.0 из 5



Оцените эту книгу