Book: Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье



Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Критическое исследование хронологии древнего мира. Восток и средневековье. Том 3









ПРЕДИСЛОВИЕ

В предыдущих двух томах новая хронологическая сетка древней истории обосновывалась, в основном, на материале из Библии и из истории Римской империи. В первых трех главах этого тома мы обсудим вопрос о согласовании этой сетки с фактами истории других стран (Египта, Китая, Индии, арабского халифата и т. п.). По вполне понятным причинам мы лишь наметим основные идеи новой точки зрения на историю этих стран, существенно опираясь при этом на результаты первых двух томов. Конечно, подробный пересмотр истории Египта, Китая, Индии и других стран требует колоссального труда по распутыванию всевозможных извращений и домыслов, накопившихся в истории. Естественно поэтому, что даже при сугубо схематическом и предварительном рассмотрении, мы не сможем уделить всем этим странам одинакове внимание.

Последние три главы тома, фактически независимые от первых трех, посвящены вопросу, почему и как создалось фантастическое представление о «классических» Риме и Греции и каково происхождение «классических» руин в Риме и Греции. Для этого приходится довольно подробно прослеживать с новой точки зрения историю средневековых Рима и Греции. В этом мы почти без отклонений следуем Морозову и потому эти главы представляют собой лишь расширенный конспект соответствующих страниц сочинения Морозова.

Том завершается «Эпилогом», в котором систематически, по векам, но очень кратко и почти без всякого обсуждения, изложена история Средиземноморья в первом тысячелетии нашей эры, как она выглядит в свете концепций Морозова.

 

Глава 13

ЕГИПЕТ

§ 1. Египетская хронология

Длительность истории Египта

Египетские пирамиды, скульптуры, храмы и иероглифические надписи издавна были окутаны дымкой легенд и фантастических объяснений. Естественно, что эти легенды оказали большое влияние на складывающуюся в начале ХIХ века науку египтологию, которая долгое время мучительно освобождалась от них, но, как мы увидим, этот процесс не закончился и по сие время.

Неудивительно, поэтому, что на ранних этапах развития египтологии бытовали совершенно фантастические представления о длительности египетской истории (что стоит «геродотова» оценка в 15 тыс. лет!), с течением времени постепенно сокращавшиеся. Вот, например, каковы были мнения различных египтологов о дате смерти первого фараона Менесса (Мены), т. е. о начале династической истории Египта:

 

Шампольон 5867 г. до н. э.
Лесюер 5770 г. до н. э.
Унгер 5613 г. до н. э.
Маризтт 5004 г. до н. э.
Бругш 4455 г. до н. э.
Лаут 4157г. до н. э.
Шаба 4000 г. до н. э.
Лепсиус 3892 г. до н. э.
Бунзен 3623 г. до н. э.
Мейер 3180 г. до н. э.
Анджеевский 2850 г. до н. э.
Вилькинсон 2320 г. до н. э.
Пальмер 2224 г. до н. э.

 

За столетие египетская история сократилась на 3643 года!

Откуда же брали египтологи эти фантастические числа. А очень просто! Они применяли «метод счета поколений», который Бикерман характеризует как «простейший» (см. [12], стр. 57). Из трудов Манефона или из иероглифических таблиц известно, сколько фараонов сменилось на престоле Египта со времен Менеса. Поэтому, чтобы получить искомую дату достаточно сложить число лет царствований каждого фараона. Но тут–то и начинаются затруднения, поскольку о длительности царствований большинства фараонов можно было только гадать, что открывало необозримый простор субъективным толкованиям.

Проще всего поступил Бругш, который (следуя, кстати сказать, примеру Геродота; см. [44], стр. 124) отвел каждому фараону ровно по 33 с третью года (и, следовательно, каждым трем фараонам по 100 лет). Конечно, арифметические выкладки это существенно облегчило, но зато сделало Бругша объектом насмешек всех последующих хронологов.

Но, правду сказать, и другие хронологи недалеко ушли от Бругша, что и понятно, поскольку никакой новой, внятной информации они на самом деле не имели. Даже к настоящему времени египетские «… даты крайне приближены и те или иные индивидуальные хронологические оценки практически несовместимы» ([12], стр. 176). Теперешнюю ситуацию в египетской хронологии мы имели повод кратко охарактеризовать еще в гл. 4, § 2. Напомним, что сейчас имеются две хронологические школы. Сторонники «длинной» хронологии располагают всех фараонов в ряд, последовательно друг за другом и спорят только о том, сколько лет царствовал тот или иной фараон, а последователи Мейера, склоняющиеся к «короткой» хронологии, полагают, что некоторые из фараонов правили одновременно и лишь впоследствии, по ошибке, были расположены друг за другом. По–видимому, «короткие» хронологии побеждают «длинных», которые, отступая, обвиняют своих противников в субъективизме (так!), на что они имеют определенные основания: если Мейер отводил на египетскую историю 3180 лет, то его последователь Пальмер дал ей «только» 2224 года, на 966 лет меньше.

Один только разнобой в оценках доказывает, что никаких надежных данных о длительности египетской истории в наших руках нет. Немудрено, что Бикерман в своей книге характеризует хронологию Египта как «условную» (!) (см. [12], стр. 176).

 

Невероятность длительности истории Египта

Вместе с тем, все египтологи уверены в глубокой древности истории Египта, продолжавшейся, по их мнению, заведомо несколько тысяч лет. Но после всего сказанного выше позволительно спросить, на чем собственно покоится эта уверенность? В этой главе мы с разных точек зрения обсудим этот вопрос и выясним, что никаких оснований, кроме ссылок на традицию, у хронологов нет и что на самом деле ни о какой древности египетской истории говорить не приходится.

Начнем с некоторых соображений теоретического плана, показывающих невероятность представления о тысячелетиях египетской истории и одновременно вскрывающих корни его происхождения.

Обращение с большими числами требует определенного опыта и привычки. Мало кто кроме специалистов имеет, например, правильное представление о величине миллиона. В своей книге «Занимательная арифметика» (см. [102]) известный популяризатор науки Я. И. Перельман особо останавливается на этом предмете, посвящая ему специальную главу «Числовые великаны». Он, в частности, приводит целый ряд упражнений, с помощью которых можно ощутить «невообразимую величину миллиона», отмечая при этом любопытную особенность нашего мышления, которая заключается в том, что мы в своем воображении не делаем большой разницы между очень большими числами: «Подобно тому, как ботокудам (представителям одного из первобытных племен Бразилии. — Авт.)кажется несущественной разница между двумя и тремя (этнографы утверждают, что, якобы, ботокуды умеют считать только до двух, а все числа больше двух обозначают одним словом «много». — Авт.), так и многим современным культурным людям представляется несущественной разница между триллионом и миллионом. По крайней мере, они не думают о том, что одно из этих чисел в миллион раз больше другого и что, значит, первое относится ко второму приблизительно так, как расстояние от Москвы до Сан–Франциско относится к ширине улицы. Волос, увеличенный по толщине в триллион раз был бы в 8 раз шире земного шара (а в миллион раз, имел бы в ширину «только» сто метров. — Авт.)…» ([102], стр. 165).

Здесь Перельман говорит о современных культурных людях, которые уже имеют некоторую привычку к тысячным и миллионным числам. В Средние же века такой привычки не было, и, скажем, уже десять тысяч считалось, подобно как сейчас миллион, невообразимо большим числом. Мы и сейчас употребляем слово «тьма», когда желаем выразить мысль о неопределенно большом числе, превосходящем воображение, не осознавая, что это слою по–древнерусски означало просто десять тысяч.

Для нас сотворение мира в 4004 г. до н. э. представляется невероятно близким по времени, но для средневековых ученых это событие терялось в тумане веков и они не видели большой разницы между этой датой и, скажем, датой 5872 г. до н. э. (приписываемой «70 толковникам»), отодвигающей сотворение мира на 186,8 лет.

Когда средневековый писатель хотел произвести впечатление, он непринужденно бросался тысячами, подобно тому как в аналогичной ситуации современный автор стал бы говорить о миллионах и триллионах. Оба они не имели бы виду конкретных чисел, а лишь пытались бы передать читателю впечатление о чем–то огромном.

Так, например, и надо воспринимать «информацию» Геродота (см. [44], стр. 124) о том, что до него в Египте в течение 11340 лет царствовали «смертные люди». Хорошо еще, что для пущего впечатления Геродот не добавил к этой цифре пары нулей (надо думать, что для него различие между 11340 и 113400 было столь же туманным, как для наших современников между миллионом и триллионом).

Таким образом, первоначально тысячи лет египетской истории были, надо думать, чисто словесным оборотом, указывающим всего лишь на глубокую древность, и никакого реального субстрата под ним не скрывалось.

Да и мог ли такой субстрат существовать? Попробуем отчетливо представить себе, что значит тысяча лет истории человечества. Тысячу лет заняла вся история России от крещения Руси до наших дней. За тысячу лет в Европе развился и угас феодализм, родился, расцвел и загнил капитализм, появился социализм. Вот как много событий происходит за тысячу лет!

А ведь нам с серьезным видом сообщают, что две–три тысячи лет подряд египетское общество находилось в состоянии политической и культурной стагнации. Верить в это может только человек никогда всерьез не задумывавшийся над тем, что такое тысяча вообще и тысяча лет—в частности.

Есть, правда, и «объяснение» неподвижности египетской культуры. Оно состоит в том, что, как показывает опыт последнего тысячелетия, развитие общества ускоряется с повышением его уровня (закон экспоненты), а в древности при низком уровне экономики и культуры развитие было настолько медленным, что тысячи лет промелькнули как один миг.

Однако это соображение превосходно объясняющее, скажем, чудовищную длительность палеолита по сравнению с неолитом, не может быть применено к Египту, который как раз отличался высоким уровнем экономики (иначе не были бы возможны пирамиды и многочисленные, сохранившиеся до наших времен храмы), науки и культуры (искусство Египта общеизвестно). Напротив, при таком уровне экономики и культуры египетское общество должно было сравнительно быстро развиваться и ни о каких тысячелетиях экономического и культурного застоя речи быть не может.

Историки, по–видимому, отчетливо понимая трудности, связанные со стагнационным характером египетской культуры, пытаются найти какие–то объяснения, но по существу они вращаются в порочном круге вульгарно–социологических представлений: «… застойность и архаичность культуры (Египта. — Авт.) была обусловлена застойностью древней номовой организации» ([128], стр. 200).

Наука и культура имеют свойство распространяться из более развитых стран в менее развитые. Обладание более высоким научным и культурным потенциалом связано с такими преимуществами (скажем, в военной области), что менее развитая страна не может долго отгораживаться от знаний, которые несут более просвещенные чужеземцы. История учит, что все попытки возвести барьеры на пути иностранных влияний рано или поздно кончались крахом (ярким примером является Япония). Каким же образом высокая культура Египта несколько тысяч лет могла развиваться в долине Нила и не распространиться за это время на окружающие страны и дальше на север в Европу?

Обычное объяснение состоит в том, что Египет, якобы, придерживаясь политики самоизоляции, наглухо закрыл свои границы, через которые не мог ни в каком направлении пройти ни один человек: «… египетское общество, остававшееся изолированным в течение стольких веков, не нуждаясь в обмене и торговле (? — Авт.), не знакомило вместе с тем окружавшие общества с достижениями своей культуры» ([128], стр. 225).

Эти представления широко распространились и проникли даже в художественную литературу (см. напр., роман Ефремова «На краю ойкумены»). Однако достаточно чуть–чуть подумать, и сразу же возникают вопросы, разрушающие всю схему.

Во–первых, как бы наглухо не закрывалась граница, какое–то, пусть ничтожное проникновение через нее всегда оставалось (на этом и построен сюжет упомянутого выше романа Ефремова). Конечно, за несколько десятков и даже сотен лет утечка научной и культурной информации через плотно запертую границу пренебрежимо мала, но за несколько тысяч лет ее должно было накопиться достаточно много.

Во–вторых, сами же историки сообщают, что обмен научной информации с Египтом был весьма интенсивен (!) Во всяком случае, все ранние греческие ученые (Фалес, Пифагор и др.) обучались, якобы, у египетских жрецов.

Более того, обмен шел не только по линии науки. Оказывается, что Египет поддерживал широкие торговые связи со всеми окружающими странами, причем торговое влияние Египта распространялось (как показывают многочисленные археологические находки) вплоть до севера Европы. Почему же вместе с египетскими товарами не распространилась египетская технология и наука? Конечно, распространению технологии препятствовали барьеры секретности, но за тысячи лет любые такие барьеры были бы преодолены.

В–третьих, оказывается, что представление о длительной самоизоляции Египта вообще ложно. На самом же деле, Египет вел активную внешнюю политику, его войска неоднократно вторгались в соседние страны, а его соседи вторгались в Египет (и даже его завоевывали). Как в таких условиях Египет сумел сохранить научную и культурную монополию, остается тайной.

Ссылка на то, что культура соседней Месопотамии была не ниже, а подчас даже выше культуры Египта, не снимает, а только углубляет недоумение. Почему эти две страны (Египет и Месопотамия) в течение тысячелетий оставались островками культуры в окружающем море дикости? Почему их культура не распространилась (вместе с торговлей), скажем, на Аппенинский полуостров, который, тем не менее, две тысячи лет прозябал в дикости?

Достаточно поставить эти вопросы, чтобы стала ясна вся невозможность и противоречивость представления о тысячелетиях истории Египта. Такое представление простительно только гуманитариям Средневековья, не имевшим ясного понятия о том, что такое тысяча лет (и воспринимавшим «тысячу» просто как нечто огромное и трудно представимое). Тот факт, что его разделяют и современные ученые, можно отнести только за счет влияния традиции и нежелания (или неумения) эту традицию критически осмыслить.

 



Источники египетской хронологии

Но, какие же документальные источники питают представление о тысячелетней истории Египта? Оказывается, что «… египетская хронология основывается на списке фараонов, составленном жрецом Манефоном» ([12], стр. 77). Этот список был якобы составлен Манефоном (в другой транскрипции — Манефо) на греческом языке в третьем веке до н. э., но вскоре был утерян (!). До нас дошли только низложения этого списка в трудах христианских писателей Евсевия, Африкана, Зонараса, а также Эратосфена. Хотя эти авторы единодушно утверждают, что все они заимствовали свою информацию у одного и того же Манефона, их данные поразительно расходятся не только в определении времени царствований и именах царей (примеры мы приведем ниже), но даже в числе членов одной и той же династии.

Особо полным и авторитетным считается список Африкана, автора якобы III века н. э. (через шестьсот лет после Манефона!), который рассматривается как основатель христианской хронографии. На основе всего, что было сказано в предыдущих томах, мы должны считать этого автора апокрифом, и, действительно, его труды до нас дошли только в изложении греческого средневекового писателя Георгия Синкеллоса. Таким образом, «… все основание древней хронологии Египта основано, в сущности, на книге, написанной не ранее VIII века нашей эры, когда (да и то «по преданию») жил Синкеллос.

Еще Шлоссер, умерший в 1861 году, считал рассказы о Манефоне и его списках не заслуживающими никакого внимания» ([6], стр. 775), но в продолжение XIX века было найдено несколько документов и много надписей на общественных зданиях, которые побудили египтологов отнестись к информации Манефона с большим доверием.

Например, списки Манефона были найдены в знаменитом папирусном кладе в Оксиринхе (см. [12], стр. 77).

Далее, считается, что информация Манефона в общем и целом подтверждается данными так называемой Абидосской таблицы, один экземпляр которой найден в начале XIX века на левом берегу Нила в местечке Абидос французским генеральным консулом Мильо, а второй там же в 1866 г. Мариэттом (см. [1], стр. 382 и [6], стр. 781и 887). Однако данные Манефона и Абидосской таблицы подчас сильно расходятся. Например, в таблице отсутствуют XIII—XVII династии Манефона (не потому ли у Бикермана об этих династиях говорится подчеркнуто мало (см. [12], стр. 177)).

Копия Абидосской таблицы приведена в [6] на вклейке между стр. 770 и 771.

В Туринском музее хранится так называемый «Туринский царский папирус», найденный в Египте французским генеральным консулом Дроветти (заметим, при обстоятельствах, которые не были никогда подробно описаны). В нем список фараонов начинается с двух династий богов, затем идет «династия» божественных животных, якобы сменивших богов у кормила правления Египтом, и лишь затем начинаются списки фараонов–людей. Всего в этом папирусе перечислено пятнадцать «человеческих» династий (у Манефона их тридцать одна), причем приведены не только годы правления каждого фараона, но и итоги лет каждой династии. Правда, руководствоваться этими данными «сложно», так как итоги династий не сходятся с длительностью индивидуальных правлений. Несмотря на это, некоторые египтологи придают Туринскому папирусу вес даже больший, чем списку Манефона и данным Абидосской таблицы (см. [6], стр. 781—782).

Четвертым основным документом древнеегипетской хронологии служит найденная Монетти близ Каира так называемая Таблица Саккара, в которой перечислено 58 египетских царей (см. ее копию в [6] на вклейке между стр. 782 и 783).

Казалось бы, что при таком обилии материала последовательный список египетских фараонов может быть установлен с большой надежностью. Но не тут–то было! Как мы увидим ниже, все источники, а не только восходящие к Манефону, сильно расходятся между собой, и задача их согласования затрудняет египтологов и по сей день. (Бикерман сообщает, что последняя заведомо не окончательная, реконструкция списка фараонов была произведена в 1945 г. (см. [12], стр. 100)).

Морозов заново исследовал все эти источники. Он опирался на Абидосскую таблицу, как на наиболее полную, но постоянно сравнивал ее со всеми другими данными. Так будем поступать и мы.

 

Абидосская таблица

Дадим слово самому Морозову:

«… что скажете вы по поводу следующего анекдота об Якове Бернулли, отце современной математической теории вероятностей.. ?

Когда Яков Бернулли был еще юношей и сидел, занимаясь в своей комнате в Базеле, пошел сильный град, который выбил стекло его окна, и на полу его комнаты оказалось 77 градин, расположившихся своеобразными группами. Он классифицировал их по их расстояниям от наружной стены и насчитал 15 групп, которые и отметил на полу меловыми линиями, параллельными стене. Стекло было вставлено в окно, но на следующий день пошел новый град, снова пробил стекло в окне и даже в другом месте, и, когда град кончился, он снова сосчитал попавшие к нему градины, и, к удивлению его, оказалось, что и теперь их лежит на полу тоже 77 градин и, можете себе вообразить? — они расположились между его меловыми линиями совершенно так же, как и прежние, только на месте предпоследней градины оказалось мокрое место, как будто бы она упала уже растаяв.

А в деталях вышло следующее.

Между его 1–й и 2–й линиями оказалось, при обоих случаях, как раз 8 градин, очень старого, особого вида, и первыми из них легли две крупные градины.

Между 2–й и 3–й линиями оказалось как раз 5 градин и в том и в другом случае, и вторая из них была тоже более крупной.

Между 3–й и 4–й линиями оказалось 7 градин и в том и в другом случае, и вторые две легли в каждом особо от других.

Между 5–й и 6–й линиями в первом случае оказались 4 такие огромные и своеобразные градины, каких он ни разу не видал в своей жизни, да и во втором случае оказались и такие огромные и своеобразные градины, каких он ни разу не видал в своей жизни…

И между всеми остальными его линиями получилось такое же точное числовое и даже качественное совпадение в обоих случаях, а последние градины у них были похожи на драгоценные камни, хотя оба града были независимы друг от друга, и пробоины в стеклах были различны. Это удивительное совпадение так заинтересовало молодого Якова Бернулли, что он принялся за изучение закона случайных совпадений и открыл свою знаменитую формулу в математической теории вероятностей…

— Позвольте! — прерываете вы, конечно, меня. — В тот момент, когда он открыл бы свою знаменитую формулу, он убедился бы, что оба эти града, или, по крайней мере, второй из них видел только во сне, так как сама же теория вероятностей показывает, что такого совпадения и по общему числу 77 и по отдельным группам в реальности не может быть. Даже если бы дело шло об одном и том же граде, падавшем в комнату через два одинаковых отверстия, то вероятность адекватного совпадения уменьшалась бы более, чем обратно пропорционально возрастанию числа упавших градин.

А здесь и обе пробоины независимы по своей величине и оба града независимы по своей продолжительности!… Это требует возведения 77 более чем в третью степень. А разделение градин на 15 одинаковых по качеству и количеству групп, причем в обоих случаях четвертая группа является исключительными градинами, которым равных не приходилось видеть в жизни, может быть только в волшебной сказке…

И вот эту–то самую волшебную сказку мы и видим в приложенной таблице (см. рис. 1 — Авт.), где я дал сопоставление знаменитой в египтологии родословной Рамзеса Великого (имя которого Ра–Мессу значит «бог родил его») и знаменитой в «священной истории» родословной богорожденного же Иисуса Христа.

Скажите сами: не похоже ли это на сон? Для математика — это явное сновидение. Рассмотрим же эту ночную грезу в деталях» ([1], стр. 380—382).

Далее Морозов приводит список фараонов Абидосской таблицы (это и есть «родословная Рамзеса») в сопоставлении с родословной Иисуса по Евангелиям от Матфея и Луки. Мы опустим это, поскольку имена в обоих списках, как мы уже знаем, вполне «условны», а при замене их цифрами мы возвращаемся к рис. 1. Мы ограничимся тем, что приведем комментарии Морозова.

«I. Первые 8 царей Абидосской таблицы от Мены до Кебху выделены греческими авторами Евсевием, Африканом и другими в 1–ю (Тинитскую) династию и соответственно им первые 8 библейских патриархов (на левой стороне таблицы) представляют из себя особую группу, называемую допотопными патриархами, так сказать тоже «династия»…



Сравнение чисел предков Рэ–Мессу Миамуна в последовательных псевдодинастиях египетских царей по Абидосской таблице с числами предков Иисуса–Миссии в их естественных группах по Евангилею Луки (гл. 3).

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

 Параллелизм обеих сторон полный: каждый из 76 египетских предков Рэ–Мессы имеет своего изотопа в предках Иисуса–Мессии у Луки. Такое совпадение и общего числа, и отдельных групп возможно по теории вероятностей лишь в двух случаях:

1) если Рэ–Мессу тождественен с Иисусом–Мессией или

2) если это были два одновременные и различно знаменитые двоюродные брата.

 Если же допустим, что все это миф, то — это тот же самый миф в двух разно–национальных ответвлениях.

 Второй вывод: или библейские патриархи представляют из себя египетских царей под другими прозвищами, или наоборот. Другого выхода нет.



В ней первый египетский царь Мена соответствует первому библейскому патриарху Адаму. Если еврейское начертание имени Адам (АДМ) сравнить с иероглифическим начертанием Мены (МНА) и прочесть этот иероглиф (как допускается в египтологии) снизу вверх, то получим АДМ—АНМ, причем звук Н представляет, в сущности, звук Д с резонансом носовой полости.

II. Следующие 5 египетских царей… выделены теми же греческими авторами во 2–ю (Тинитскую же) династию, а в Библии их изотопы выделяются в естественную группу 5–ти послепотопных патриархов с присоединением к ним Ноева отца (Ламеха), и в иероглифе Ноя (точнее его аналога, фараона. — Авт.) показаны 3 сына.

III. Следующие 7 египетских царей выделяются египтологами в 3–ю (Мемфисскую) династию, а в Библии их изотопы выделяются в естественную группу потомков Евера…

IV. Следующие 4 египетские царя так своеобразно знамениты, как никакие другие в египетской истории, по великим пирамидам, воздвигнутым над ними. Первый из них Хуфу (или Хеопс греческих авторов)…; второй Дедеф–Ре, пирамиду для которого греческие авторы не указывают…; третий Хеф–Ре, над которым высится вторая великая пирамида, и четвертый Менкав–Ре (или Микерин греческих авторов), над прахом которого воздвигнута третья великая пирамида.

Это такая своеобразная «династия», подобной которой мы не находим в человеческой истории. А кто же является их изотопами по Евангелию Луки (да и по Библии)? Взгляните на левую сторону таблицы и вы поразитесь. Это Авраам, отец множества народов (или по буквальному переводу АБ–РМ — отец Римской империи). Это Исаак, его сын, соответствующий Дедеф–Ре, а затем Иаков–Израиль, родоначальник царства Израильского, успешно боровшийся с самим богом Громовержцем, а четвертый, соответствующий Менкав–Ре, — это Иуда Иаковлев, родоначальник царства Иудейского… Опять имена, равных которым нет в древней истории.

… V. Пятая династия египетских царей, в отличие от только что разобранной и называемой Мемфисской, носит у греческих авторов имя Елефантинской династии. Как в Абидосской таблице, так и в Евангелии от Луки она состоит из 8 царей, в главе которых поставлен в Евангелии Ес–Ром, а его египетским изотопом является Ус–Каф, в память которого, как и его 7 потомков, воздвигнуты пирамиды меньшей величины. Это все непосредственные предки «святого царя Давида».

VI. Следующие 6 царей Абидосской таблицы, начиная от Тота и кончая Мерен–Ре Цефамцафом, составляют по греческим авторам VI династию, а в евангельской родословной Иисуса ей соответствуют 6 потомков царя Давида (замыкающиеся Соломоном — Авт.). Давид по–библейски пишется ДУД или ДОД и должен бы был произноситься Дода, что очень созвучно с его египетским изотопом Тота (ТТА), так как Д отличается от Т только прибавкой резонанса горла. Интересно отметить, что в родословной Матвея здесь отсутствуют четыре промежуточных царя, вставленные как в Евангелии от Луки, так и в Абидосской таблице между Давидом–Тотом и Соломоном Премудрым — Мерен–Ре Цефамцафом, переименованным у Луки в Елиакима. Не показывает ли это, что Матвей пользовался более древней родословной, чем Лука, списавший целиком всю Абидосскую таблицу?» ([1], стр. 388—393).

В следующих династиях VII—XI греческие авторы не дают списка царей, а лишь упоминают, что были и такие династии. Абидосская таблица дает для этого периода 19 имен. Сопоставляя их с именами из евангельского родословия Иисуса, Морозов оказывается в состоянии довольно уверенно распределить эти 19 имен по династиям. Мы этим заниматься не будем.

Затем Морозов переходит к следующей, XII династии. Это династия завоевателей, гиксосов, якобы одного из пастушеских народов. Как мы увидим ниже, при более подробном обсуждении египетских династий, эта характеристика гиксосов, да и сам факт завоевания ими Египта оказывается плодом измышлений историков, пытавшихся дать рациональное объяснение информации греческих авторов, что эта династия состояла из царей–пастухов.

У Луки этим «пастухам» соответствуют правители Иудеи Маккавеи (имя которых по Морозову означает «молотильщики»). Их ровно столько же (семь), сколько и царей в Абидосском списке.

«В родословной Матвея вся эта династия отсутствует. Значит, он взял свою родословную Иисуса из более старинного документа, чем Абидосская таблица (утверждение, что более короткие родословные являются более древними, было нами обсуждено в гл. 8, § 5 — Авт.), в которую, как и в Евангелие Луки, эта династия была вдвинута исключительно для того, чтобы удлинить историю египтян и «иудеев», представлявших, очевидно, два народа под одной династией» ([1], стр. 394).

Кончается Абидосская таблица вполне замечательным образом. Непосредственным предшественником Ра–Мессу показана женщина по имени «Владычица правды»! Она вполне соответствует деве Марии, отсутствующей у Луки. Морозов заключает:«Это отсутствие девы Марии в родословии Иисуса и есть то «мокрое пятно от предпоследней растаявшей градины», о которой я говорил в моей аллегории. Два града, проскочившие в комнату Якова Бернулли, каждый в количестве 77 градин, это были у меня две только что разобранные здесь родословные. Оба града были представлены у меня выпавшими в два разные дня для того, чтобы символизировать две культуры, «иудейскую» и «египетскую», считаемые до сих пор различными, а то, что для каждого града я, кроме того, сделал еще разные пробоины в стеклах комнаты творца теории вероятностей, символизирует априорное предположение, что обе приведенные здесь родословные написаны независимо друг от друга.

И вот окончательный результат: если вы, несмотря на мое сравнение обеих родословных и в общем, и по частям, все–таки будете утверждать, что они представляют «счастливое случайное совпадение» и будете вводить это утверждение в учебники истории, то вы вместе с тем должны будете признать, что и рассказанный мною анекдот об Якове Бернулли не представляет тоже ничего невероятного, и его можно будет тоже ввести в учебники математики…» ([1], стр. 397—398).

 

Обсуждение

Факт списанности одного родословия с другого мы должны считать, после всего сказанного выше, установленным с полной неопровержимостью. Но, кто списывал у кого, или, более общо, какова была история возникновения этих родословий?

«Основным принципом для выяснения процесса возникновения таких генеалогий должен быть эволюционный принцип, т. е. более длинные списки возникли из более коротких. А так как самая краткая из имеющихся у нас родословных Иисуса–Мессии находится в Евангелии Матвея, та она должна быть самой короткой и из имеющихся у нас родословных царя Мессии, т. е. Ра–Мессу II.

Евангелист Матвей, доведя свое перечисление вспять до Аб–Рама (отца–Рима), тут и закончил свое дело. Но не примирились с этим его продолжатели, которым хотелось протянуть генеалогию своих героев до первого человека — Адама. Это мы видим и в Абидосской таблице предков Ра–Мессии из Евангелия Луки. Они обе по такой одной причине не могли создаться ранее конца VIII века нашей эры (когда по соображениям Морозова было составлено Евангелие от Матфея; см. § 5 гл. 11 — Авт.), и написаны даже позднее.

К этому же (или более позднему — Авт.) времени должны относиться и сочинения греческих авторов Евсевия, Африкана, Иосифа Флавия и других, у которых имеются такие дополнения.

А к какому веку причислить Саккарский список тех же самых предков Ра–Мессы?

Из таблицы…, где он приведен целиком, читатель видит, что и он был составлен после родословной Иисуса в Евангелии Матея, так как в нем имеются прибавочные цари…, которых еще нет у Матвея.



Читатель сам видит, что этот список приспособлен к каким–то специальным целям и по числу их 29x2 (= 58, таково число царей в таблице Саккара — Авт.) нетрудно догадаться, что тут была уже попытка создать своеобразные святцы на 29 дней и 29 ночей лунного синодического месяца…

Так создавалась в средние века история древнего периода Египта!

Вся она миф и притом очень позднего происхождения; не ранее IX века нашей эры…» ([6], стр. 783—784).

Со столь ответственным выводом согласиться, конечно, очень трудно и для него хотелось бы иметь более весомые подтверждения. К традиционной хронологии мы «так приросли, что не можем не чувствовать боли, когда приходится отдирать ее от себя, и поэтому готовы сопротивляться как дети при операции» ([6], стр. 972).

Пристрастное рассмотрение немедленно обнаруживает в цепочке рассуждений Морозова ряд слабых мест. Например, если мы даже согласимся считать более краткое родословие Матфея более древним, то где гарантия, что оно было составлено именно тогда, когда Феодор Студит писал свое Евангелие (если вообще Студит является автором Евангелия от Матфея)? Ведь могло быть так, что к этому времени было составлено и более полное родословие Абидосской таблицы, но Студит его не знал или почему–то считал невозможным им воспользоваться.

Правда, все возражения такого рода могут отнести вспять время составления рассматриваемых генеалогий всего на несколько веков, поскольку в родословии Матфея как фрагмент содержится династическая таблица Иудейского (Богославского) царства, которое по династическим параллелизмам из гл. 8 налегает на раннюю Византийскую империю.

Впрочем, не исключено, что имена этого фрагмента содержались в родословии задолго до Византийской империи и лишь впоследствии были соотнесены с ее императорами.

Кроме того, можно также вспомнить, что параллель Иудея—Византия в отличие от параллели Израиль—Западная Римская империя не была у нас установлена надежно и самостоятельно, а явилась результатом определенного приспособления династических потоков к друг другу.

Конечно, это все «арьергардные бои», но все же, чтобы с уверенностью утверждать мифичность древней истории Египта, хотелось бы иметь еще другие независимые подтверждения.

Однако прежде чем искать такого рода подтверждения, необходимо рассмотреть очевидное возражение, заключающееся в том, что реальность древнего Египта, якобы, подтверждается необозримым множеством археологических памятников, к числу которых принадлежат и столь «весомые» памятники как пирамиды. Мы посвятим этому следующий параграф.


§ 2 Великие пирамиды Египта

Общая характеристика пирамид

Около Каира на равнине в Гизе (иначе, Гизех) высятся три величайших монументальных памятника, когда–либо созданных человеком, — великие египетские пирамиды.

Все путешественники единодушно отмечают, что пирамиды представляют собой «одно из самых прекрасных, самых впечатляющих зрелищ» ([115], стр. 25). В конце XVIII века французский ученый де Вольней так описывал свои впечатления от посещения пирамид: «Нельзя передать словами разнообразные переполняющие тебя чувства. Высота вершин, крутизна склонов и огромная площадь, занимаемая пирамидами, монументальность, воспоминания о минувших эпохах, которые они навевают, размышления о трудах, затраченных на их сооружение, сознание того, что эти гигантские утесы созданы руками такого маленького и такого слабого человека, который букашкой ползает у их подножья, — все это наполняет сердце и ум одновременно изумлением, страхом, смирением, восхищением, благоговением…» (см. [115], стр. 29).

Лауэр пишет: «Последние слова не покажутся преувеличением, если несколькими цифрами определить баснословный объем работ, потребовавшихся для возведения этих сооружений. Каждая сторона основания пирамид Хеопса и Хефрена соответственно равна примерно 230 и 215 м, т. е. одна из них занимает площадь в 5 га, другая — чуть поменьше. Обе они возвышаются более чем на 140 м…

В пирамиде Хеопса… сохранился 201 ряд кладки, а когда ее построили, в ней было от 215 до 220 рядов вершина была срезана метров на десять после того, как ее облицовку стали разбирать на камни. (Заметим, что последнее утверждение является гипотезой; фактом является лишь то, что пирамида Хеопса лишена облицовки; вполне возможно, что строители ее просто не успели полностью наложить. — Авт.)… на ее сооружение ушло 2,6 млн. камней весом 2,5 т каждый, что составляет более 6,5 млн. т. Значит, для сооружения этого памятника нужно было добыть из каменоломен, доставить к месту постройки, поднять на пирамиду и тщательнейшим образом уложить около 7 млн. т камня…

… Эти цифры дают нам представление о невероятном количестве труда, затраченного на сооружение пирамид, «которые являются, как выразился Вивиан Денон, последним звеном цепи между колоссами искусства и колоссами природы». В то же время нас поражает исключительная тщательность исполнения мельчайших деталей. При сооружении этих монументов строители совершали подлинные чудеса…… Однако эта работа составляет лишь часть огромного труда, который был необходим для сооружения этих монументов. И действительно, нельзя забывать также обо всех дополнительных и подготовительных работах, начиная с извлечения каменных глыб из карьеров Тура до переброски их на другой берег Нила: о доставке их к реке, погрузке на шаланды и выгрузке, о сооружении до рог или пристаней, необходимых для их дальнейшего следования до Ливийского плато, где должны были быть сооружены пирамиды» ([115], стр. 29—33).

 

Происхождение пирамид

«Вполне естественно, что эти созданные руками людей горы, как только в памяти последующих поколений стерлись подлинные события, связанные с их сооружением, вызывали, как, впрочем, вызывают и поныне у всех, кто их видел, не только удивление и восхищение, но и желание узнать, кто, когда, как и для чего воздвиг подобные памятники. На протяжении веков о пирамидах складывалось множество легенд, преданий и сказок» ([115], стр. 3—4).

Истинное назначение и происхождение пирамид было полностью забыто уже в Средние века. Большинство паломников, которые отважились в Средневековье осмотреть эти памятники «принимают на веру легенду, приписывающую сооружение пирамид Иосифу, сыну Иакова. Согласно этой легенде, Иосиф намеревался хранить в них хлеб в урожайные годы в предвидении голода, который он предсказал, толкуя сон фараона. Они называют их «житницами Иосифа» или «житницами фараона»» ([115], стр. 44).

Лауэр приводит целый список средневековых визитеров, свято веривших, что они видят перед собой житницы. Он приводит также подобные же мнения явно апокрифичных писателей IV—V веков (см. [115], стр. 44—46).

Ряд арабских сочинений конца XII века (являющихся, как мы покажем в своем месте, явными апокрифами) приписывает строительство пирамид некоему царю Суриду, который осуществил его с магическими целями, дабы предотвратить всемирный потоп (см. [115], стр. 36—39). В сочинении (наверняка апокрифическом), приписываемом арабскому историку X века Масуди, утверждается, что одна из пирамид «служит гробницей Агатодемона, другая — Гермеса. Двух этих мудрецов разделяет тысячелетие, Агатодемон старший из них…» (см. [115], стр. 44). Масуди, кроме того, сообщает, что халиф ал–Мамун в 820 г. «вскрыл пирамиду Хеопса» и обнаружил клад золотых динариев. Другие авторы (также, по–видимому, апокрифичные) сообщают о других находках ал–Мамуна, в том числе и о трупах (см. [115], стр. 39—42).

Лауэр пишет, что «Здравые суждения об истинном назначении пирамид стали складываться вновь в конце XV в. Когда в 1486 г. уроженец Майнца Брейденбах осмотрел пирамиды, он заявил, что, по его мнению, это не житницы, построенные Иосифом,… а гробницы древних царей» ([115], стр. 46).

В это же время стали известны и «античные свидетельства» Геродота и Диодора, которые не только подтвердили мнение Брейденбаха и иже с ним, но и назвали имена этих «древних царей»: Хеопс, Хефрен и Микерин.

Заметим, что на самих пирамидах (и внутри них) какие–либо иероглифические надписи отсутствуют, так что в отнесении пирамид этим царям мы до сих пор вынуждены полагаться на «античные свидетельства».

Однако, несмотря на столь авторитетные свидетельства, конкуренция «теории житниц» с «теорией гробниц» продолжалась почти до XIX века. При этом теория гробниц имела тоже несколько вариантов. Например, в конце XVI века Иоганн Гельфрикус и Жан Палерн «утверждали, что здесь может идти речь только о гробнице, приготовленной для фараона, который погиб в Красном море, преследуя иудеев» ([115], стр. 49).

Любопытно, что все эти дискуссии шли только в Европе. Сами же арабы, жители Каира, еще в XIX веке придерживались версии «житниц Иосифа», хотя существовало и другое мнение, приписывающее строительство пирамид царю великанов Ган–ибн–Гану, жившему еще до Адама (см. [6], стр. 820).

Начало археологического изучения пирамид в XIX веке ознаменовалось, как ни странно, целым каскадом разнообразнейших теорий по поводу их происхождения и назначения. Обзору и критике этих теорий Лауэр посвящает в своей книге целую главу «Мнимые секреты пирамид». Лауэр пишет, что в этой главе он, в основном, опирается на «интересный и исчерпывающий» труд В. Кингсленда «Великая пирамида в действительности и в теории», хотя и добавляет, что он не может «признать все выводы этого автора правильными и тем более присоединиться к нему, когда он предлагает, в частности, считать признанный в наши дни всеми египтологами факт, что Великая пирамида была сооружена, дабы служить усыпальницей Хеопсу, простой гипотезой. Он называет ее «теорией гробницы» и приравнивает ко всем прочим теориям…» ([115], стр. 155).

Тем самым, Лауэр невольно проговаривается, что никаких реальных доказательств (кроме «свидетельств древних авторов») принадлежности Великой пирамиды Хеопсу, не существует, так что наиболее сильный аргумент, к которому он может прибегнуть, это «единодушное признание этого факта всеми египтологами» Но, когда же научные проблемы решались голосованием?

 

Назначение пирамид

Итак, «единодушное мнение египтологов» состоит в том, что пирамиды были построены как усыпальницы фараонов IV династии Хеопса (Хуфу), Хефрена (Хафра) и Микерина (Менкаура). То, что это гробницы, обосновывается аналогией с так называемыми «малыми пирамидами», которые, по–видимому, действительно являются усыпальницами царей, но то, что это гробницы именно Хеопса, Хефрена и Микерина основывается исключительно на сообщениях Геродота и Диодора.

Геродот пишет, что «Хеопс вверг страну в пучину бедствий. Прежде всего он повелел закрыть все святилища и запретил совершать жертвоприношения. Затем заставил всех египтян работать на него. Десять лет пришлось измученному народу строить дорогу, по которой тащили каменные глыбы. Сооружение же самой пирамиды продолжалось 20 лет» ([44] стр. 119).

Геродот описывает (довольно невнятно) технику строительства пирамиды, ужасаясь ее дороговизне и приводя пикантные подробности: «… Хеопс, нуждаясь в деньгах, отправил собственную дочь в публичный дом…» ([44], стр. 120), вкратце сообщает об Хефрене и его пирамиде и заключает, что годы правления Хеопса и Хефрена «считаются временем величайших бедствий для Египта. Египтяне так ненавидят этих царей, что только с неохотой называют их имена. Даже и пирамиды эти называют пирамидами пастуха Филитиса (!? — Авт.), который в те времена (Хеопса? — Авт.) пас свои стада в этих местах» ([44], стр. 120).

К следующему фараону, Микерину, Геродот, напротив, относится очень тепло, сочувственно излагая тяжкие удары судьбы, которые его поразили, и подчеркивая, что «его особенно восхваляют египтяне» за его «праведность» и за то, что он «открыл храмы и освободил измученный тяготами народ, отпустив его трудиться [на своих полях] и приносить жертвы» ([44], стр. 120). Тем не менее, в конце биографии Микерина неожиданно выясняется, что «И этот царь также оставил пирамиду, хотя и значительно меньше отцовской» ([44], стр. 121).

Интересно, что следующим за Микерином царем Геродот называет Асихиса и тем самым, по уверению его комментатора, «делает здесь скачок от конца IV династии (ок. 2480 г. до н. э.) к началу эфиопского владычества в Египте (ок. 715 г. до н. э.)» ([44], стр. 514), т. е. более чем на полторы тысячи лет!

Суховатую информацию Геродота дополняет живописными подробностями другой «античный» автор Диодор: «Хотя два царя (Хеопс и Хефрен — Авт.) и приказали построить пирамиды, которые должны были служить для них гробницами, однако ни один из них не был там погребен. Ибо народ, обреченный на тяжкий изнуряющий труд, возмущенный жестокостью этих царей, поклялся, что тела их будут вытащены из гробниц и разорваны на куски. Оба царя, которых осведомили об этом, перед смертью поручили друзьям (!? — Авт.) похоронить их в другом надежном и тайном месте» (см. [115], стр. 56).

Диодор подобно Геродоту (только красноречивее) выражает свое сострадание египетскому народу, который был вынужден трудиться ради прославления высокомерных и жестоких владык. В этом ему вторит и Плиний, который «добавляет, что в силу справедливого возмездия они (цари — Авт.) преданы забвению и историки даже не могут прийти к согласию в вопросе об именах тех, кто был инициатором столь ненужных сооружений» ([115], стр. 56).

Тут мы видим все: и объяснения, почему забыты имена царей, инициаторов строительства пирамид, и почему пирамиды пусты, и гражданскую скорбь по поводу мучений непосредственных их строителей и даже ростки негодования самих этих строителей.

Современные историки, во всем следуя схеме, намеченной Геродотом и Диодором, отбрасывают невероятные (с их точки зрения) детали (например, направление Хеопсом собственной дочери в публичный дом; кстати сказать, именно эта деталь, по нашему мнению, Геродотом не выдумана; она лишь им неправильно истолкована) и заменяют их другими подробностями, которые (опять–таки по их мнению) непременно должны были иметь место. Мы не будем этим заниматься, а попробуем проанализировать исходную информацию Геродота.

В первую очередь удивление вызывает сообщение Геродота, что «египтяне так ненавидят этих царей, что только с неохотой называют их имена». Морозов пишет:

«Но разве так бывает когда–нибудь в действительности? Ведь тех, кого ненавидят, наоборот, ругают без конца, много больше тех, кого любят. Да это выходит и неправда.

«Немногие остатки египетских воспоминаний, дошедшие до нас от времени Ху–Фу, — говорит Бругш, — выставляют его совсем в другом свете, чем рассказы о нем греков. Есть надпись на скале в Вади–Магара, славящая Ху–Фу как уничтожившего своих врагов»» ([6], стр. 811—815).

Мы видим, что ненависть египтян к Хеопсу Геродот явно выдумал, то ли для подчеркивания злонравия Хеопса, то ли как объяснение, почему его имя забыто и заменено именем пастуха Филитиса.

Далее Геродот пишет, что Хеопс «заставил всех египтян работать на него» и импилицирует, что строительство пирамиды разорило страну. Это тоже очень странно.

Мы давно уже знаем, что роль личности в истории совсем не столь велика, как это представлялось, например, Геродоту. Исторические герои вроде, скажем, Наполеона, только потому достигли успеха, что они наилучшим образом выражали стремления господствующего класса и его правящей верхушки и находили опору в достаточно широких слоях общества. Какую же опору мог найти, скажем, Хеопс, в строительстве пирамиды, которая нужна была только ему самому и только после его смерти? Аристократия страдала от строительства, потому что с ее поместий отрывались рабочие руки для строительства пирамиды, а свободное население, потому что оно было вынуждено принимать прямое участие в этом строительстве. Духовенство (жрецы) также не могло быть довольно постройкой пирамиды, поскольку на время строительства Хеопс «повелел закрыть все святилища». Получается, что единственной опорой Хеопса в его колоссальном предприятии было только религиозное суеверие масс и его авторитет как бога и автократора.

Материалистически мыслящие историки, понимая всю невозможность строительства пирамиды без широкой социальной основы, пытались придумывать всевозможные схемы. Например, утверждалось, хотя это прямо противоречит информации Геродота, что существовал широкий слой собственников и жрецов, которые наживались (!) на строительстве пирамиды, и они–то и составляли социальную опору Хеопса. Другая, прямо противоположная точка зрения признает, что постройка пирамид «должна была вызвать сильное недовольство в среде номовой знати и народных масс» и что это, якобы, в конце концов (через полторы сотни лет!) «привело к некоторым политическим изменениям» (см. [128], стр. 172—173).

Однако ясно, что стоимость пирамид и колоссальность необходимых трудовых затрат должны были в конец обескровить страну (это понимал еще Геродот и подчеркивал своим анекдотом о дочери Хеопса). Поэтому невозможно говорить о «широких слоях собственников», обогащавшихся при строительстве пирамид (изобретатели этой теории явно были под впечатлением многочисленных буржуазно–капиталистических афер и скандалов, вызванных коррупцией; была ли для подобных афер почва при социально–экономических отношениях эпохи строительства пирамид эти историки умалчивают), а что касается пресловутого «недовольства», то, конечно, ни аристократия, ни массы свободного населения не стали бы терпеть разорения полторы сотни лет (столько по Геродоту царствовали Хеопс, Хефрен и Микерин), а довольно быстро приняли бы свои меры (вполне достаточно было бы, например, некоторое равнодушие и безразличие работников, чтобы намертво застопорить такое колоссальное предприятие).

Сомнения вызывают и сроки строительства пирамид, указанные Геродотом: 20—30 лет на каждую. Мы не производили детального исследования, но даже самые грубые прикидки показывают, что эти сроки должны быть, по–видимому, увеличены в несколько раз. В указанные Геродотом сроки, по–видимому, невозможно перевезти и аккуратно уложить те миллионы тонн камня, из которых состоят пирамиды. Это было бы трудно даже при современной технике.

Если это действительно так, то, следовательно, пирамиды сооружались при жизни не одного поколения, а потому никак не могли строиться в качестве усыпальниц здравствующих царей.

Да и вообще, как справедливо замечает Морозов, земные цари всегда более склонны заботиться о своей земной жизни и власти, чем о загробной. Даже римские папы не строят себе заживо гробниц. «Забота о них всегда возлагалась людьми на своих переживающих родственников, которые и воздвигали посильно–богатые мавзолеи» ([6], стр. 828).

Таким образом, при мало–мальски критическом анализе все сообщения Геродота оказываются полными несуразиц. Явно, что Геродот излагает не факты, а некую концепцию, цель которой объяснить происхождение пирамид.

И вот мы опять остаемся перед проблемой: в чем назначение пирамид и кто их построил?

 

Мнение Морозова

При ответе на этот вопрос мы должны руководствоваться следующими, выясненными выше пунктами:

1. Стоимость пирамид и необходимые для их постройки трудовые затраты столь велики, что даже такая богатая и многолюдная страна как Египет не могла их себе позволить, не принеся в жертву свое хозяйство.

Вместе с тем, для всего района Средиземноморья это были хотя и крупные, но вполне посильные траты. Поэтому следует думать, что пирамиды строились усилиями всех стран Средиземноморского бассейна, каждая из которых командировала в Египет отряды строителей (надо полагать, добровольцев) и организовывала их снабжение, питание и культурный досуг.

2. Объем необходимого труда был столь велик, что строительство каждой пирамиды продолжалось не менее сотни лет. За это время первоначальный энтузиазм поостыл и постепенно строительство было прекращено. Поэтому предусмотренная первоначальным планом облицовка была положена только частично (возможно, правда, что эта «облицовка» служила совсем другим целям). Остатки заготовленного материала были пущены на другие нужды (например, строительство мостов), а когда они были исчерпаны, начали разбирать уже положенные плиты.

3. Строительство пирамид требовало широкой и энтузиастической поддержки народных масс и привилегированных слоев общества.

В трудах современных историков можно встретить утверждения, что пирамиды были построены в основном рабским трудом. В этой связи любопытно, что на многочисленных египетских барельефах, изображающих трудовые процессы, почти полностью отсутствуют рабы. Объективные факты не подтверждают традиционного мнения, что экономика Египта была основана на труде рабов. Чтобы свести концы с концами историкам приходится придумывать разнообразные, иногда довольно остроумные объяснения (см., например,[128], стр. 166—170). В частности, считать, что рабы принимали существенное участие в строительстве пирамид, у нас нет никаких оснований.

Что же вызвало столь широкий и сравнительно долго державшийся энтузиазм населения всего Средиземноморья, энтузиазм, позволивший провести в жизнь такой амбициозный проект, как строительство пирамид? Каким нуждам широких масс (и одновременно привилегированных слоев и государства, без организующей роли которых строительство было бы невозможно) отвечал этот проект, что они поддерживали его, несмотря на всевозможные жертвы, на которые им приходилось идти (дополнительные налоги, добровольно–обязательные пожертвования как денежные, так и натуральными продуктами хозяйства, отток в Египет в составе трудовых, скорее всего молодежных, отрядов наиболее трудоспособного населения и т. д. и т. п.)?

Морозов полагает, что причина была в сакральном, священном характере пирамид, которые задумывались и строились как усыпальницы великих государственных и религиозных вождей, основателей религиозных вероучений.

В параллелизме Абидосской таблицы с родословием Иисуса Хеопсу соответствует Авраам, чье имя, означающее «Отец Рима», идеально подходит для основателя Средиземноморской клерикальной империи и библейского культа Диоклетиана–Моисея. Поэтому Морозов считает, что главная из трех великих пирамид («пирамида Хеопса») воздвигнута над Диоклетианом (он же Моисей, он же Авраам).

Преемник Авраама Исаак («Распространитель письмен») параллельный Дедефре, преемнику Хеопса, аналогичен с этой точки зрения Констанцию Хлору, преемнику Диоклетиана. Пирамиды у него нет. С точки зрения Морозова причина очевидна: Исаак–Хлор был верным последователем Авраама–Диоклетиана, новой религии не основывал и потому пирамиды не удостоен.

«Преемник Исаака — Богоборец Иаков, первый увидевший лестницу на небо, Зодиакальный круг для движения планет, более всего соответствует, мне кажется, Арию, которому, по–видимому, и воздвигнута вторая великая пирамида. А последний библейский патриарх — теократ Иуда Иаковлев как будто соответствует евангельскому апостолу тоже Иуде Иаковлеву. Но это имя значит просто «богославный» (ИЕ—УДЕ), или «православный», а потому может обозначать и евангельского Христа, и его двойника, основателя православной литургии Василия Великого, которому таким образом под иероглифическим именем Менк–Рэ (греческое Менкавра) воздвигнута третья великая пирамида, может быть вместо первой простой, из которой могли перенести его мумию в более подходящее место, так как гроб тут оказался пуст… Но относительно его было, по–видимому, много разногласий, и ему приведено много прозвищ…» ([6], стр. 810—811).

Существование трех великих пирамид указывает на существование трёх влиятельных сект, почитающих как основателей трех великих религиозных вождей, которые в последующем расщепились в целый ряд государственных и клерикальных деятелей. Эти секты соревновались в постройке наиболее величественного памятника своему основателю, чтобы подчеркнуть его святость и посмертное могущество. Многочисленные паломники, приходившие поклониться гробницам, поддерживали рвение строителей, финансировали их и, надо думать, считали угодным для души лично прибавить к пирамиде хотя бы один камень.

Эта теория Морозова объясняет все особенности пирамид и снимает все трудности традиционного объяснения. К тому же она может быть подкреплена и некоторыми дополнительными соображениями.

 

Предшественники колоколен

«… нетрудно видеть, что… пирамиды были явными предшественниками православных колоколен. Посмотрите на любую из наших церквей. Что вы в них видите? Прежде всего, перед вами поднимается как можно выше к небу колокольня, заметная уже издали. По первичному плану, осуществляющемуся почти всегда и теперь…, она четырехугольная и, подобно египетским пирамидам, всегда ориентирована своими четырьмя сторонами «на четыре стороны света», так как землю в древности считали тоже квадратом. Это и есть новейшая «египетская пирамида», лишь ради экономии в материале, сузившая свое основание. Она не имеет более вида надгробной насыпи благодаря только успехам строительного искусства. Пирамидальная же форма была прообразом всякой башни. Когда еще не было цемента, было трудно построить высокое сооружение с отвесными стенами… Поневоле приходилось делать ступенчатую башню в виде пирамиды, которую к тому же — от поколения к поколению, от царя к царю — можно было беспредельно надстраивать новым рядом камней…

Что вы видите к востоку (от современной церкви. — Авт.)? Алтарь, прикрытый от дождя куполом, т. е. храм, а под алтарем обязательно «мощи», т. е. хотя бы кусочек мумии того святого, которому тут должно молиться» ([6], стр. 829—830).

Совершенно аналогично, к востоку от пирамиды всегда располагался храм, который египтологи без достаточных оснований называют «заупокойным», а в самой пирамиде обязательно предусмотрено помещение для мумии.

«А относительно того, что это были специальные кладбищенские храмы, основанные обязательно на мощах святых, красноречиво свидетельствует то, что около пирамиды Хуфу мы видим, как около христианской церкви, огромное количество непирамидальных частных гробниц.

Итак, несомненно, пирамиды были колокольнями специальных принильских кладбищенских храмов особого образца, давших схему для дальнейших христианских церквей» ([6], стр. 830—831).

Бесспорная близость пирамид к колокольням, означающая, что пирамиды были прототипом колоколен, влечет за собой, что религия строителей пирамид должна быть прототипом христианской религии, а следовательно, лица, чьими гробницами должны были стать пирамиды, — основателями христианской религии. Таким образом, мы снова возвращаемся к Моисею, Аарону–Арию и Иисусу.

 

Библейские высоты

Как мы уже отмечали в § 3, гл. 8, в библейских книгах Царей постоянно упоминаются какие–то являющиеся предметом поклонения «высоты» (БМУТ), на которых горят огни и совершаются религиозные обряды. Теперь читателю должно быть очевидно, что этими высотами являются пирамиды, особенно, если вспомнить, что хотя вопрос о происхождении слова «пирамида» считается еще нерешенным (см. [115], стр. 49), одна из наиболее распространенных этимологии производит это слово от греческого «пир» — «огонь», «пламя», из–за огней, которые зажигались на вершине пирамиды.

К времени, когда окончательно кристаллизовались книги Царей, первоначальное происхождение пирамид уже забылось, хотя поклонение им еще осталось. Это объясняет, почему авторы книг Царей рассматривают этот культ как еретический.

 

Вавилонская башня

Предугадывая возможное возражение, Морозов полагает, что представление о пирамидах как гробницах великих святых, неполно. Действительно, как бы мы ни любили и ни уважали своих мертвецов, тратить многие годы и колоссальные средства на сооружение их усыпальниц никто, конечно, не будет. Для покойников всегда строились посильно богатые мавзолеи и хотя, скажем, замоскворецкие купцы и состязались в богатстве своих фамильных склепов, но что–то неизвестно, чтобы хотя бы один из них разорился на их строительстве.

Строители пирамид явно должны были преследовать какие–то свои, личные цели; иначе невозможно объяснить их многолетние усилия и невероятные траты.

«Здесь остается признать лишь то, что люди того времени думали, будто погребенные тут великие святые поведут их на небо, и каждая из трех сект, конкурируя с другой, строила над их телами удобные лестницы для этого, а больших лестниц тогда нельзя было физически сделать, иначе как в виде пирамид» ([6], стр. 834).

«Соблазн же для такой постройки был велик. Дело в том, что голубая лазурь небес… кажется для наивного, неподготовленного наукой человека, не выше чем на несколько десятков сажен над его головой. Я вспоминаю, как и сам, лет семи или восьми, когда еще держался библейского представления о небе как о хрустальном колпаке над землей… старался много раз определить его высоту. Я заключил, что небо должно находиться не выше чем в 50 саженях над поверхностью земли и что построить туда большую лестницу вполне возможно.

Все эти детские размышления, которые, конечно, в совершенно таком же виде приходили и всем самостоятельно пробуждающимся наивным умам, неизбежно должны были в свое время возникнуть в головах самых выдающихся мыслителей древности, стоявших на библейской точке зрения. А мысль взобраться на небо должна была казаться не только им, но и всему населению страны такой привлекательной, что оно непрочь было массами пойти на такую приманку и потратить на нее много лет своего собственного труда… И, конечно, такую лестницу на небо надо было строить под покровительством лишь самых величайших святых — Моисея, Арона, Христа…

… Три величайшие египетские пирамиды являются с этой точки зрения лишь трагическими памятниками древних заблуждений, через которые должна была неизбежно пройти наука о строении вселенной, прежде чем достигнуть современного учения о бездонности небесных пространств.

В трех местах три секты пытались строить башню до неба и непременно над нетленными мощами какого–нибудь особенно великого святого, и каждый раз какой–нибудь мудрец определял в данном месте высоту неба и говорил находившимся под его влиянием народам и их властелинам: «на такой–то высоте достигнем до неба!» и властелины и несколько поколений народов строили тут пирамидообразные лестницы с величайшим трудом, но, достроив до указанной высоты, видели, что небо удалилось от них и остается по–прежнему недостижимым.

Разочарованным инициаторам такого предприятия ничего не оставалось, как заявить, что это место не угодно богу–богов, а потому и мощи надо вынести отсюда куда–нибудь в другую могилу…

И так было до тех пор, пока огромное количество бесплодно затраченного труда не подорвало, наконец, доверия к старой теории о близости тут неба (из–за отсутствия облаков небо в Египте должно казаться ближе к земле, чем где бы то ни было. — Авт.) и о могуществе тех, чьи мощи тут лежали» ([6], стр. 842 — 844).

«… Работа энергично велась исключительно потому, что ей сочувствовал не один царь, но и все маги, и его придворные, и войска, да и массы населения ничего не могли возразить против полезности для них такого предприятия. И нужно было полное истощение всех экономических сил и средств государства для того, чтобы убедить людей, что небо для них недостижимо таким способом» ([6], стр. 846).

Информация об этом строительстве сохранилась в Библии в виде легенды о постройке вавилонской башни.

«Двинувшись с Востока, они нашли в земле Сенаар (по–еврейски ШНЭР, что Морозов переводит как «Бдение над Спящим» и отмечает, что это имя до сих пор носит южная часть нильской долины; см. [6], стр. 835. — Авт.) равнину и поселились там.

И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес

И сказал Господь, и вот, что начали они делать. Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

И рассеял их Господь по всей земле. Посему дано ему имя: Вавилон… (Бытие, XI, 2,4, 6—9).

Надо думать, что прекращение строительства пирамид сопровождалось горячими спорами и распрями, а также массовым разъездом строителей. Все это преломилось в легенде о происхождении языков, тем самым удачно сконтаминированной с информацией о древнем высотном строительстве.

Что же касается имени Вавилон (БЕЛ), которое, как мы уже знаем, означает «Врата Бога», то оно прекрасно подходит для священного поля, на котором расположены пирамиды. Самое же замечательное, что, как сообщают редакторы книги Лауэра, «Вавилон — греческое (так! — Авт.) название поселения, расположенного напротив пирамид на восточном берегу Нила. В эпоху средних веков так иногда называли Каир, предместьем которого стало это селение» ([115], стр. 45).

Вот где оказывается располагался библейский Вавилон! (Точнее, один из городов, которые Библия называет этим именем). Немудрено, что в развалинах месопотамского города, который теперь принимается за Вавилон, не найдено никаких следов «вавилонской башни» и историки вынуждены доказывать, что поводом к легенде об этой башне послужили храмы–зиккураты, невероятная, якобы, высота которых (в три или в семь этажей!) и вызвали к жизни эту легенду. Спрашивается, как законченные храмы, в которых совершались богослужения, могли породить легенду о незаконченной башне?

В заключение стоит заметить, что представление о пирамидах как лестницах на небо настолько естественно, что оно не осталось чуждым и традиционным историкам: «Некоторые египтологи полагают, что в первой пирамиде — ступенчатой — фараона Джосера в Саккаре воплощена идея гигантской лестницы, долженствующей облегчить умершему царю восхождение на небо, к его отцу Ра» ([115], стр. 13—14).

Видно, как простая и ясная идея вынуждена деформироваться в умах египтологов, чтобы включиться в русло традиционных представлений.

 

Некрополи Египта

В связи со всем сказанным выше встает вопрос, почему именно в Египте решили строить усыпальницы — пирамиды? А потому, отвечает Морозов, что «когда уже возникли сухопутные и морские сношения между береговыми странами средиземноморского этнического бассейна, тогда неизбежно стали распространяться рассказы о чудесах далеких стран. В Сицилии вечно дымится огромная гора — жертвенник небесному богу и у Неаполитанского залива на Везувии находится жилище бога — Громовержца и потрясателя земли? А в Египте есть не меньшее чудо: люди после смерти там не гниют, около Мемфиса есть «Святая земля», в которую запрещен вход нечистым духам, пожирающим тело умерших. Тела остаются там нетленными.

Такие рассказы, конечно, были вызваны до периода бальзамирования тем простым обстоятельством, что под влиянием совместного действия солнечных лучей и жгучего самума, трупы людей и животных, брошенные на границе пустыни, должны были часто высыхать и потом заносились песком.

Для властелинов земли в арианско–христианский период (а возможно, что и раньше. — Авт.), уже понявших неизбежность не только чужой, но и собственной смерти, наиболее ужасной перспективой, конечно, была мысль оказаться обглоданными потом до костей какими–то прожорливыми, вонючими, погаными духами. А потому и мысль быть погребенными в «Святой земле», где их тела в полной целости будут дожидаться всеобщего воскресения мертвых, должна была казаться особенно заманчивой.

В результате этого эллино–египетские властелины (имеются в виду «римские императоры». — Авт.) могли приказывать своим наследникам, под страхом являться к ним после смерти и мучить, отвезти себя для погребения обязательно в Египет, на Гизехское поле. А для наибольшего предохранения от гниения на дороге мог быть придуман и обычай (бальзамирования. — Авт.)…

Таково наиболее естественное объяснение исключительного обилия мумий и грандиозных гробниц в долине Нила. Их вызвал не человеческий местный произвол, а сама его стихийная природа» ([6], стр. 8 1 9 — 820).

Мы, впрочем, думаем, что обычай привозить забальзамированные трупы в Египет зародился значительно ранее, а арианско–христианские владыки просто им воспользовались (и, конечно, существенно развили). Куда конь с копытом, туда и рак с клешней. И вот, в Египет везут трупы не только владык, но и всех, кто это мог себе позволить (крупных чиновников, родовитых аристократов, богатых купцов). Поэтому–то в Египте такова плотность захоронений и храмов, как ни в одной другой стране мира.

По–видимому, первоначально (да и долгое время потом) хоронили не в пирамидах, а в прямоугольных склепах, которые теперь египтологи называют арабским словом «мастаба» (см. напр. [110], рис. на стр. 163). Обычай хоронить в пирамидах (конечно, только царей и лиц особо к ним приближенных) появился, надо думать, поздно, уже в подражание трем великим пирамидам. Еще позднее, в попытках уберечься от грабителей–гробокопателей возник обычай и тайных погребений.

Подкреплением этой теоретической конструкции служит тот факт, что не сохранилось ни одной гробницы римских и ранневизантийских императоров. Самой ранней «императорской» гробницей является гробница Теодориха в Равенне.

Факт отсутствия усыпальниц императоров давно уже мучил историков, но они так и не смогли придумать ему рационального объяснения. С точки же зрения Морозова никакой проблемы нет: мумии всех императоров находятся (или точнее находились до вывоза их в европейские музеи) в Египте. Ниже, при разборе династической истории Египта мы попытаемся отождествить хотя бы некоторых императоров с известными мумиями.

 

Город Возлюбленного

Очень интересно вопрос о месте захоронения римских императоров (под псевдонимом богоборческих и богославских царей) решается в Библии.

Оказывается, что он связывается с неким «городом Давида» (ЕЙР–ДУД), что означает «город Возлюбленного» (см. [2], стр. 503). Этот город упоминается в Библии только в книгах Царств и в том, что переписано из них в книгах Паралипоменон. Впервые о нем говорится в следующих словах:

«… Давид взял крепость Сион: это — город Давидов» (II Царств, V, 7).

Последняя фраза очень похожа на вставку позднейшего редактора; это тем более вероятно, что во всех остальных местах Библии «город Давида» упоминается только в очень специфичной ситуации, а именно, как город, в котором кто–то погребен.

Так, по сообщению Библии, в «городе Давидовом» погребены:

Давид (I Царей, II, 10),
Соломон (I Царей, XI, 43 и II Паралип., IX, 31),
Ровоам (I Царей, XIV, 31 и II Паралип, XII, 17),
Авия (I Царей, XV, 8 и II Паралип., XIII, 23),
Аса (I Царей, X, 24 и II Паралип., XVI, 14),
Иосафат (I Царей, XXII, 50 и II Паралип, XXI, 1),
Иорам (II Царей, VIII, 24 и II Паралип. XXI, 20),
Охозия (II Царей, IX, 28),
Иоас (II Царей, XII, 21 и II Паралип, XXIV, 25),
Амасия (II Царей, XIV, 20),
Азария (II Царей, XV, 7),
Иоатам (II Царей, XV, 38 и II Паралип, XXVII, 9),
Ахаз (II Царей, XVI, 20).

В книге Паралипоменон о месте последнего упокоения Давида и Охозии ничего не говорится, гробница Амасии указана «в городе Иудином» (явная описка), об Азарии (под именем Озии) сказано, что «похоронили его с отцами его на поле царских гробниц» (II Паралип. XXVI, 23), что по существу не расходится с информацией книги Царей, но о грешном Ахазе сказано двусмысленно: «и почил Ахаз с отцами своими (значит ли это, что он похоронен был вместе с ними? — Авт.), и похоронили его в городе, в Иерусалиме (после него в Иерусалиме хоронится только Иосия. — Авт.), но не внесли его в гробницы царей Израилевых» (значит эти гробницы расположены в Иерусалиме? — Авт.) (II Паралип. XXVIII, 27). Кроме того, об Иоасе и Иоатаме дополнительно сообщено, что они похоронены хотя и в «городе Возлюбленного», но «не в царских гробницах».

Место захоронения сына Ахаза Езекии в книге Царей не указано, а в книге Паралипоменон говорится, что «И почил Езекия с отцами своими, и похоронили его над гробницами сыновей Давидовых…» (II Паралип. XXXII, 35).

Мы видим, что более поздний автор книги Паралипоменон уже путается в географии и отождествляет «город Возлюбленного» с «городом Святого Примирения» (Иерусалимом). Впрочем, и в книге Царей сказано об Амасии: «погребен он был в Иерусалиме, с отцами своими в городе Давидовом» (II Царей, XIV, 20). Следует ли это понимать как сообщение, что «город Давидов» находился на территории Иерусалима? Или мы имеем здесь дело с более поздней вставкой?

О том, где захоронены богоборческие цари, Библия, как правило, не сообщает.

Кроме этих мест «город Возлюбленного» упоминается в Библии еще только четыре раза и только в книге Паралипоменон, причем один раз опять в связи с похоронами: «И похоронили его (первосвященника Иодая. — Авт.) в городе Давидовом с царями, потому что он делал Доброе…» (II Паралип, XXIV, 16).

Дважды книга Паралипоменон упоминает этот город в биографии Давида: «И построил он себе домы в городе Давидовом, и приготовил место для ковчега Божия…» (I Паралип., XV, 1) и «Когда ковчег завета Господня входил в город Давидов…» (I Паралип., XV, 29), причем из контекста ясно, что автор снова отождествляет его с Иерусалимом: «И собрал Давид всех израильтяне Иерусалим, чтобы внести ковчег (I Паралип.., XV, 3).

Наконец, в биографии Соломона говорится, что «… собрал Соломон старейшин Израилевых… в Иерусалим для перенесения ковчега завета Господня из города Давидова, то есть с Сиона» (II Паралип., V, 2). Тут автор по смыслу не мог отождествить «город Давидов» с Иерусалимом и, явно потерявшись, дал пояснительную вставку «то есть с Сиона».

Мы видим, что «город Давида» не является жилым городом, а представляет собой город умерших, некрополь, царское кладбище. В нем похоронены все иудейские (богославские) цари, начиная от легендарного Давида (которого здесь мы должны отождествить с Диоклетианом) и кончая Езекией (которого в гл. 8, § 3, мы отождествили с Анастасием). После Езекии богославские цари погребаются совсем в других местах. Это соответствует тому, что в Византии на смену Анастасию пришла новая, иллирийская династия Юстинов—Юстинианов, которая, надо думать, и сменила кладбище.

Морозов полагает, что «по совокупности обстоятельств… можно заключить, что «городом Возлюбленного» скорее всего называлось поле пирамид («поле царских гробниц». — Авт.) близ Мемфиса» ([2], стр. 306), хотя он полностью и не отвергает идеи, что это может быть «улица Гробниц» в Помпее. Конечно, отождествлять «город Давида» с теперешним Иерусалимом невозможно, хотя бы потому, что, несмотря на усердные поиски, никаких следов царских гробниц в нем не обнаружено (см. гл. 7, § 2).

 

Заключение

Мы видим, что классическая версия происхождения и назначения трех великих пирамид сама себя опровергает. Версия Морозова значительно последовательней и к прямым противоречиям не ведет. Конечно, хотелось бы иметь для нее неоспоримые доказательства (скажем, астрономические или математико–статистические), но на нет и суда нет.

Во всяком случае, возможность такой версии показывает, что факт наличия в Египте пирамид (и других захоронений) не опровергает выдвинутого в § 1 положения о мифичности и средневековом происхождении «древней истории» Египта, а, напротив, даже его поддерживает

Однако против этого положения можно выдвинуть и другие возражения. Например, ему противоречит представление о детальной и (что самое важное!) связной, династической истории Египта. Рассмотрим поэтому династии Египта поподробнее.

 

§ 3. Династическая история Древнего Египта

В своем обозрении истории Древнего Египта Морозов в основном опирается на труды Бругша и других египтологов XIX века. Морозов пишет: «Я особенно ценю Бругша за его простодушие, делающее его книги сырым материалом для обработки, а если мне скажут, что они уже устарели, то я отвечу, что еще более устарели Геродот и Фукидид и приводимые мною египетские документы» ([6], стр. 993).

Первая династия

См. [6], стр. 785—787.

По Манефону вначале Египтом правили боги, дети бога Пта. Имя этого бога, говорит Морозов, «очевидно это то же самое слово, как и греческое патэр, и латинское патер и означает оно на всех трех языках одно и то же — отец» ([6], стр. 785).

Потомки Бога–Отца Пта в магическом числе 7 составляют I Мемфисскую династию:

1) Бог–Отец Пта; ему соответствует Солнце.

2) Бог Ра (или Рэ), сын Пта; ему соответствует Марс.

3) Бог Шу, сын Ра; ему соответствует Юпитер.

4) Бог Себ, сын Шу; ему соответствует Сатурн.

5) Бог Озирис, сын Себа; ему соответствует Луна.

6) Бог Сет, первый сын Озириса; ему соответствует Меркурий.

7) Бог Гор, второй сын Озириса; ему соответствует Венера.

Среди всех этих богов особо выделяется бог зла Сет, убивший своего отца Озириса.

 

Вторая династия

См. [6], стр. 788—790.

Вторая, т. н. I Фивская, династия Египта также состоит из богов:

1) Бог Амон–Ра.

2) Бог Монт, первый сын Амона.

3) Бог Шу, второй сын Амона.

4) Бог Себ, сын Шу.

5) Бог Озирис, сын Себа.

6) Бог Гор, сын Озириса.

Бога Амон–Ра не нужно путать с богом Ра предыдущего списка. Это просто другое имя солнечного Бога–Отца. Мы видим, что эта вторая «династия» является почти точным слепком с первой. Единственное, стоющее быть отмеченным, отличие состоит в том, что в ней выпущен бог зла Сет, из–за чего нарушилось магическое число 7.

«Здесь мы видим ясно и способ составления длинных древних генеалогий: те же самые (реальные или воображаемые) независимые друг от друга личности признаются детьми друг друга и из них составляется династия, а затем эта же самая династия посредством легких вариаций имен и порядка, прикладывается к самой себе и выходит нечто вроде периодической системы элементов» ([6], стр. 789—790).

 

 

Третья и четвертая династии

См. [6], стр. 790—791 и [12], стр. 176.

Царями третьей династии по Манефону были божественные быки (Сераписы), преемники бога Гора. Информация о них очень скудна; на плохо сохранившемся начале Туринского папируса можно разобрать лишь только два имени: Аписа, священного быка в Мемфисе, и Мневиса, священного быка в Гелиополисе.

Еще меньше сведений сохранилось о составлявших четвертую династию царях–тенях, т. е. о правивших в долине Нила душах умерших людей.

Как и следует ожидать, все эти четыре династии (как мы увидим, ничем не хуже нескольких следующих) современными учеными не признаются. Они согласны лишь в том, что до первой человеческой династии (а по счету Манефона — пятой) в Египте какие–то цари были (Бикерман сообщает даже два имени: Скорпион и Нармер).

Псевдопервая (пятая) династия

См. [6], стр. 791—799 и [12], стр. 176.

Эта династия называется также I Тинитской династией. Имя первого царя мы выше уже поставили в соответствие с именем первого человека Адама (ДМ). Интересно, что имена остальных царей этой династии резко варьируются от списка к списку. См. табл. 1, на которой указана также соответствующая (см. § 1) «династия» ветхозаветных патриархов. (Аналогичные таблицы Морозов приводит и по следующим династиям; мы их будем опускать).

Обращает на себя внимание стремление авторов подогнать династию под магическое число 7. Как ни странно, это же сделали и современные ученые. (Обратим внимание, кстати, какие имена они дают царям этой династии. Поистине, «Наука, ты всемогуща!»).

Морозов полагает, что в основу этой (и следующих) династий положена первичная апокалиптическая схема «семи земных царей», искаженная до неузнаваемости.

Он замечает, что имя второго царя Тоты (ТТ) очень похоже на имя Давида (ДД), который по династическим отождествлениям падает на конец III века — начало IV века. С другой стороны, этому царю соответствует в Библии патриарх Енос, при котором, якобы, началось поклонение богу–Громовержцу (ИЕУЕ), что также дает то же время.

Он далее замечает, что по Библии патриарха Еноха «вдруг не стало», потому что бог взял его (см. Быт. V, 24), а на соответствующем месте в Абидосском списке, вместо имени, изображен человек с посохом, как вечный путник.

 

Абидосская Саккарская Туринский Зонарас Африкан Евсевий Эпатосфен Патриархи Современные ученые
таблица таблица папирус по Луке  (Бикерман)
Мена Мена Менес Менес Менес Менес Адам Аха
Тота Атотис Атотис Атотис Атотис I Сиф Джер
Атоть Атоти Кенкенес Кенкенес Кенкенес Атотим II Енос Уаджи
Ата Атотис Уенефес I и II Уэнефес Венефес Каинан
Хеспы Усафайс Усафай Усафайдос Усафайс Малелеил Ден
Мирбип Мирбип Миебис Мебидос Миебис Ниебайс Иаред Аджиб
 (Человек Семемпсес Семемпсес Мемфсес Диабиес Енох Семерхет
с посохом)
Кебх Кебху Кебху Бенехес Бьенехес Вибетис Пемфос Мафусип Каа

 

Табл. 1

 

Псевдовторая династия

См. [6], стр. 796—804 и [12], стр. 176.

С этой (II Тинитской) династией дело у египтологов обстоит значительно хуже, чем с первой. Они не могут даже последовательно перечислить ее царей. У Эратосфена эта династия вообще отсутствует, а остальные источники безнадежно противоречат друг другу.

Морозов пытается отождествить этих царей с теми же римскими императорами от Диоклетиана до Аркадия, но за недостатком информации его сопоставления выглядят не очень убедительно (он сам их характеризует как «гадательные»). Тем не менее, подводя итоги, он пишет:

«Итак, первые две «династии», якобы человеческих (а вернее — человекоподобных) египетских царей, начиная с Мены, никогда не существовали самостоятельно, а списаны с властелинов латино–эллинно–сирийско–египетской тетрархии кануна Средних Веков. Эти властелины действительно были египетскими теократическими царями, но признавались за своих также и латинами, и греками, и сирийцами, а жили они обычно не в Мемфисе или Фивах (которые к тому же до сих пор не найдены, несмотря на все розыски), а в стратегическом центре своей империи — Царьграде, на берегу Босфора, и только в походах, да на богомолье ходили в долину Нила, где стояли главные их храмы» ([6], стр. 803—804).

 

Псевдотретья династия

См. [6], стр. 804—810 и [12], стр. 176.

«Посмотрим, не окажется ли то же и в «третьей династии», которую мы также не должны рассматривать как следовавшую за первыми. Ведь родословная Рамессу Великого на Абидосской таблице есть не хронологический конспект древней истории, а конгломерат первичных отрывочных исторических сведений, расположенных в один ряд древним компилятором также наивно, как ребенок стал бы комбинировать свои игрушки, с уверенностью, что делает что–то серьезное» ([6], стр. 804).

Морозов, чтобы выйти из замкнутого круга «Римской империи», пытается сопоставить третью египетскую династию с библейскими «адумскими царями», царствовавшими, якобы, до Саула и Давида, а также с римскими императорами III века, правившими после Гелиогабала и до Аврелиана. Однако у него ничего не получается, и он пишет: «… убедившись, что нам нет цели делать согласования египетских иероглифических династий с более ранними библейскими и греческими списками, я снова буду искать в них аналогий с теми же преемниками Аврелиана» и затем заявляет, что «в родословной Великого Рамессу набирается 77 поколений из последовательного присоединения друг к другу нескольких разноязычных списков семи преемников Аврелиана и Диоклетиана в конце III и в первой половине IV века» ([6], стр. 805), возможно, добавим, объединенных тем или иным способом в «блоки», чтобы достичь магического числа семь (ср. в гл. 8, § 4, обсуждение Римской Империи I).

Переходя после этих общих замечаний к исследованию третьей династии (называемой также II Мемфисской), Морозов пишет: «В этой «третьей династии», к нашим основным первоисточникам снова присоединяется Эратосфен, в котором мы видим характеристическую особенность вполне соответствующую нашему выводу о периодичности всех династий.

У него первые три царя Абидосского списка—Мена, Тога и Аготь под теми же самыми именами — начинают первый период… второй период целиком отсутствует… и третий… является продолжением первого. С нашей точки зрения этому и удивляться нечего: ведь здесь то же самое как понедельник, вторник и среда одной недели периодически налегают на те же дни предшествовавшей недели. Но тут мы видим и нечто много более странное. В третьей династии цари Абидосского списка идут в обратном порядке, чем в Саккарском списке… И такое же явление мы увидим и еще раз в одиннадцатой и двенадцатой династиях.

Каким образом могла произойти такая путаница и притом не в отдельных случайных местах, а во взятых целиком «династиях»? Конечно, лишь в том случае, если все они первоначально представляли не реальную длинную последовательность египетских царей, а случайные списки их разноязычных прозвищ, искусственно сложенных друг с другом, как одинаковые доски в ступеньках крыльца. Тогда только и будет все понятно. Ведь предков одного и того же человека можно считать и от какого–нибудь родоначальника вплоть до данного лица, как сделал, например, евангелист Матфей, а можно считать и обратно, переходя от вашего отца к деду, прадеду, прапрадеду и т. д., как сделал евангелист Лука…

Оба эти случая мы и видим при сравнении отдельных «династий» Абидосской таблицы с такими же в Саккарской.

Такие же случаи могут быть и у других генеалогистов, а потому мы не должны удивляться, если в отдельных псевдодинастиях полная аналогичность с общей схемой получится лишь при счете их царей в обратном порядке» ([6], стр. 806—807).

Любопытно, что современные ученые вообще отказываются от перечисления царей третьей династии, указывая лишь первого — Джосера, и последнего, Ху (см. [12], стр. 176).

Непосредственно по поводу сравнения царей третьей династии с римскими императорами и их другими аналогами. Морозов делает лишь несколько замечаний, подчеркивая, что, как и в предыдущих династиях «не все вариации имен… представляют лишь разные прозвища той же личности. То тут, то там появляется и ее хронологический изотоп, т. е. замена соправителем или знаменитым современником, затмившим своего властелина. Кроме того, значительные искажения тех же самых прозвищ даже у одноязычных друг с другом греческих авторов, а также произвольные приписки и вставки, настолько нарушили первичную схему «семи апокалипстических царей», что требовать точного параллелизма тут невозможно» ([6], стр. 808—809).

Из его конкретных замечаний внимания заслуживает, пожалуй, только одно, относящееся к № 16 Абидосской таблицы. Под этим номером числится царь с удивительным именем Цесар–Шах, явным соединением латинских «цезарь» с восточным «шах». По словам греческих авторов, он был знаменитым врачом и ученым, изобретшим иероглифы и научившим людей обтесывать камни, а по династическим параллелизмам он налегает на Василия Великого, также знаменитого врача и ученого.

Морозов обращает также внимание на тот факт, что от этой династии (как и от двух предыдущих) никаких гробниц не сохранилось.

 

Псевдочетвертая династия

См. [6],стр. 812—813.

Это — династия «строителей пирамид», о которой мы говорили выше в § 2. Она называется также III Мемфисской.

Подчеркнем, что у египтологов нет практически никакой собственной информации о царях этой династии, не восходящей к греческим апокрифам (типа Геродота).

У Зонараса и Евсевия эта династия отсутствует (не потому ли, что «Евсевий» знал, кто лежит под великими пирамидами?), а у Эратосфена царь Микерин, владелец третьей великой пирамиды, который в § 2 был сопоставлен с Христом, называется Биу–Рес, что, по–видимому, является испорченным «Пиус–рекс» — «Владыка Святой». За ним следует царь «Ра—Иосис Архикратор (Всесильный)», или по Африкану «Рат' Ойсес»… Читатель может сам решить, в какой мере напоминают ему эти имена титулатуру Иисуса.

 

Псевдопятая династия

См. [6], стр. 849—854.

Морозов пишет, что эта династия (I Элефантинская) «во многом напоминает 3 группу… но выраженную подробнее с введением некоторых недолго царствовавших царей. Подобно тому как те же самые боги–планеты, которые входили в первую божескую династию, повторились с незначительными вариациями в именах и порядке, во второй «божеской династии» (см. выше. — Авт.), так и здесь, те же самые египетско–ромейские цари III века нашей эры (по–видимому, здесь описка: надо «IV века». — Авт.), которых мы видели уже отразившимися в 3–й и 4–й династиях, воспроизводятся снова…

Эта династия отличается тем, будто ее «святейшествам» построены, говорят, меньшие пирамиды… Понятно, что они не могли бы считаться мифическими, если б сохранились их гробницы

Однако при моей попытке хоть на этот раз выйти из заколдованного круга семи «римских» царей IV века, опять ничего, соответственно, не вышло, так как большинства малых пирамид (о которых сообщают «источники». — Авт.) не оказалось в природе, и потому мне снова пришлось возвратиться в IV век»… ([6], стр. 849).

Морозов цитирует Бругша, который, перечислив названия семи малых пирамид, отмечает, что две из них исчезли без всяких следов (это пирамиды–то!), а название третьей обнаружено на одном камне близ Саккара, но самой пирамиды нет. Четвертая пирамида отождествляется с безымянной тридцатиметровой пирамидой около Абусира на том основании, что рядом с ней обнаружен камень, на котором красной краской (!) написано имя ее владельца. Пятая пирамида отождествлена точно тем же способом: и около нее валялся камень с удостоверяющей надписью. Самое же замечательное состоит в том, что эти камни, на которых водяная краска чудесно не стерлась и не смылась разливами Нила, в настоящее время исчезли без следа. Морозов так это комментирует:

«Да! Очевидно последние годы отличались страшно разрушительными свойствами. В несколько недель они уничтожили то, что до них оставалось неповрежденным целыми десятками веков, как бы специально для того, чтобы какой–либо искатель мог их прочесть… А после этого надписи такие, конечно, стали уже не нужны: они сослужили свое дело и могли спокойно погрузиться в область нирваны» ([6], стр. 851).

Далее Морозов сообщает, что «Из «малопирамидцев» или скорее «безпирамидцев» Шепсескаф (первый царь V династии; Бикерман считает его последним царем предыдущей IV династии; см. [12], стр. 176. — Авт.)… очень напоминает по Бругшу библейского Иосифа.

«Пата Шепсес (патер Шепсес), — говорит он, — был, как библейский Иосиф, при своем предшественнике начальником всех запасных продовольственных магазинов и рудниковых работ, первосвященником бога–Отца (Паты) в храмовом городе Мемфисе и был преемником Менка–Рэ».

По нашим сопоставлениям, он соответствует апостолу Иоанну, списанному с Иоанна Златоуста» ([6], стр. 851).

Завершая общую характеристику пятой династии Морозов пишет: «Интересно, что весь этот период вставлен уже после Эратосфена. У него цари малых пирамид отсутствуют целиком (так же как и у Занараса. — Авт.), и следующая — шестая — династия считается продолжением предшествовавшей четвертой. А у Евсевия отсутствуют и она и обе предшествующие династии: он дает и в следующей — шестой — династии только двух царей, считая их за продолжение второй династии. Уже одно это обнаруживает нам весь механизм создания бесконечно–длинной династической истории Египта из вариаций под разными именами тех же самых семи апокалипстических ромейских царей лишь с редкими заменами их местными соправителями и затмевавшими их деятелями, как хронологическими изотопами, что нарушает внешнюю стройность периодической системы» ([6], стр. 852).

 

Псевдошестая династия

См. [6], стр. 854—865.

«Эту псевдодинастию, или лучше сказать, шестой период царей–теократов в периодической системе египетских властелинов, я считаю особенно замечательной» ([6], стр. 854).

Эта династия (IV Мемфисская) оканчивается царицей Нитокрис, что по Морозову значит «Нить Совершенства». Замечательно, что на этой царице заканчиваются списки Африкана, Евсевия и Эратосфена, так что в отличие, скажем, от Абидосской таблицы, эти списки представляют собой родословие не Рамессу, а Нитокрис!

«Правда, продолжатель Эратосфена прибавляет, что после Нитокрис была еще седьмая династия, продолжавшаяся 75 дней, потом восьмая — 100 лет, потом девятая — 100 лет, из которой он приводит только Октавиана (okhtovis), затем десятая, затем одиннадцатая, из которой он приводит лишь «Амене–Меса», но это явно лишь для того, чтобы довести итог до 2300 лет, от своего первого царя Менеса–Адама до смерти Моисея, по библейской хронологии, считающей, что Адам был сотворен богом за 3760 лет до начала нашей эры и за 2300 лет до смерти Моисея. (Таким образом, получается, что «продолжатель Эратосфена» еще осознавал, что Мена — это Адам! — Авт.).

Под то же число лет подводит свой список и Африкан, ссылаясь на того же египетского первосвященника Манефо, который будто бы все это вычислил. Но вычислял, конечно, не мифический Манефо, а сам автор, или скорее авторы, так как, очевидно, тут работала целая компания, довольно тесно, хотя и не вполне связанная друг с другом, и с еврейскими средневековыми каббалистами в Александрии или в Каире. Отдельные упражнения этой компании мы находим и в Евангелиях Луки и Матфея, и в родословии Магомета, и в библейских книгах, и в двух иероглифических надписях в Саккаре и Абидосе.

А процесс творчества здесь ясен. Это нацепление в один непрерывный ряд разноязычных и разноименных сказаний о первых семи ромейских царях–теократах.

Хотя в Евангелиях и сказано, что Христос был сыном Иосифа и внуком Иакова, но отожествить их с Иосифом Прекрасным Библии и с Лаковым Богоборцем значило бы сократить и еврейскую, и египетскую историю тысячи на полторы лет.

А где же в таком случае уместить царство израильское и царство иудейское! Ничего не оставалось делать, как, отложив до более далекого конца прекрасную царицу «Нить Совершенства», прибавить к только что перечисленным вариантам еще несколько таких же, иногда даже поставленных задом наперед, как мы уже видели при сравнении Абидосского и Саккарского вариантов третьей династии (и увидим еще там же в двух вариантах одиннадцатой и двенадцатой династий).

Такова реальная причина всех последующих вставок и их трансформаций в периодах. В Абидосской таблице «Нить Совершенства» переставлена со своего прежнего 40–го номера на № 76, под именем Рэ–Маот М. (т.е. царица правды Мария)… А получившийся промежуток после № 40 заполнен 36 новыми ее родоначальниками» ([6], стр. 857— 858).

Добавим еще, что в Абидосской таблице под освободившимся № 40 находится царь с замечательным именем «Рэ–Нутер К.», означающем «Царь–Бог–Кесарь», причем, как это принято для титулов у классиков, титул «Кесарь» означен лишь начальной буквой.

По совокупности обстоятельств представляется бесспорным, что царица Нитокрис является одним из первых вариантов образа девы Марии. Только тогда становится понятным, почему родословия Африкана, Евсевия и Эратосфена кончаются на ней.

«Соответственно многообразным вариациям Христа, появились и разнообразные вариации его матери. И вот «Нить Совершенства» стала ассимилироваться то с небесной Девой Зодиакального пояса, то с Клеопатрой, то с другими легендаризированными женщинами, может быть даже и с Мессалиной» ([6], стр. 864).

Имена фараонов VI династии упоминаются в целом ряде иероглифических надписей, из которых явствует, что, например, техника судостроения стояла в то время уже на достаточно высоком Уровне. Автор одной из этих надписей утверждает, что он служил при трех первых фараонах этой династии. Морозов полагает, что «отождествление этих царей с соправителями Диоклетиана навязывается само собой» ([6], стр. 862).

С VI династией связан и Дендерский храм, датировку которого мы подробно разобрали в гл. 5, § 2. Именно в этом храме находится озадачивающая всех египтологов надпись о том, что Пепи, один из теократов VI династии, делал пристройки к этому дворцу, воздвигнутому будто бы еще царем Хуфу из IV династии. В гл. 5, § 2 мы видели, что никакого рационального объяснения этой надписи наука египтология предложить не может. С морозовской же точки зрения, как всегда, никакой проблемы нет: храм был построен в IV веке и реконструирован в VI веке уже при Юстиниане.

В заключение стоит заметить, что хотя и утверждается, что цари VI династии строили себе пирамиды, но ни одна из этих пирамид не обнаружена.

 

От псевдоседьмой до псевдоодиннадцатой династии

См. [6], стр. 870—873 и [12], стр. 177.

Об этих династиях молчат почти все наши первоисточники. Их полный список имеется только в Абидосской таблице (и в параллельной к ней генеалогии Христа из Евангелия от Луки). Показательно, что в отношении династий VII—X, Бикерман сообщает только три (!) имени.

Морозов делает отсюда вывод, что «… эти династии уже очень поздняя вставка, показывающая, что Абидосская стенная живопись много позднее Саккарской, а также и сохраненной Эратосфеном родословной девы Марии — «Нити Совершенства». Она принадлежит уже ко времени появления Евангелий Луки и Матвея, которые и заимствовали из нее свои родословия Христа» ([6], стр. 870).

Любопытно, что Мариетт, один из основателей египтологии в XIX веке, пишет по поводу XI династии: «Кажется, будто Египет снова начинает тот младенческий период искусств, который он уже проходил во время первых трех династий… Даже имя пирамиды, которую выстроил предпоследний царь этой династии… напоминает имя пирамиды…, выстроенной Хуфу» (см. [6], стр. 870).

Морозов полагает, что только VII—VIII династии по–прежнему повторяют императоров IV века, а в остальных династиях мы впервые выходим из их заколдованного круга. Он предположительно отождествляет IX династию с византийскими императорами от Феодосия II до Анастасия (и тут и там по четыре императора), а X династию с византийскими императорами от Юстивиана до Гераклия. Что же касается XI династии, то Морозов относит к ней только двух царей, которые он считает не отражениями реальных личностей, а чистыми символами. Интересно, что хотя Бикерман насчитывает в этой династии шесть царей, но они разбиты у него на две тройки одноименных царей (так что различных имен у Бикермана тоже два).

Могил фараонов VIII—XI династий археологами не обнаружено.

 

Псевдодвенадцатая династия

См. [6], стр. 873—885 и [12], стр. 177.

Считается, что при этой династии (I Тинитской) Египет вновь объединился под властью мощных царей, первым из которых был Аменемхет I, хотя «… обстоятельства появления этой выдающейся династии нам неизвестны, равно как и причины конца ее предшественницы» ([32], т. 1, стр. 216). Всего в этой династии было четыре Аменемхета и три Сенусерта (так что магическое число семь по–прежнему соблюдается). Кончается династия царицей Нефрусебек. Все эти имена взяты из иероглифических надписей и Туринского папируса (с условным, напомним, чтением; например, вместо «Сенусерт» можно читать «Усур–Тасен»). Похожи наименования этих фараонов и у греческих авторов (Аменемес и Сезострис), но Абидосская и Саккарская таблицы дают совсем другие имена. При этом в Саккарской таблице те же самые имена идут в обратном порядке.

По параллелизму между Абидосской таблицей и Евангелием от Луки (см. § 1) XII династия налегает на Иуду Маккавея и его потомков. Однако библейская книга Маккавеев дает для них совсем другой (третий) порядок. Как пишет Морозов «… путаница от этих новых сопоставлений только увеличивается. Каждый автор перечисляет по–своему» и добавляет:

«Но все же и здесь мы вертимся в том же самом заколдованном круге и получаем как–будто лишь новый, хотя и сильно спутанный период той же самой периодической системы мессианского родословия» ([6], стр. 877).

От ХII династии осталось довольно много иероглифических текстов. Обсуждая их, Морозов отмечает их почти полную идентичность с текстами, приписываемыми IV династии (и даже по «короткой» хронологии отстоящими почти на тысячу лет). Нет существенных отличий и от текстов, приписываемых XVIII династии (т. е. якобы на полтысячи лет более поздних). В одной из надписей царя XVIII династии Тутмеса III сообщается о его распоряжении впервые построить храм в память его предка Усур–Тасена, «которому до тех пор, (как видно) никто не догадался построить храм. Конечно, можно сказать: лучше поздно, чем никогда!… но это только в шутку, а в действительности всегда бывает так, что если кому–нибудь не построили храмов в первую же тысячу лет после его смерти, то не построят и во вторую тысячу» ([6], стр. 885).

Морозов, цитируя иероглифические надписи по книге Бругша «История Египта», обращает внимание, что в них пишется, например, «Тутмес III», «Усур—Тасен III» и т. д. Он спрашивает: «Неужели и тогда, как и теперь, одноименных императоров уже обозначали нумерами? Невозможность проверить по подлинникам заставляет меня думать, что такой серьезный ученый как Бругш не стал бы вписывать отсебятину в исторические документы. Иначе было бы только новое доказательство легкомыслия основателей современной египтологии…» ([6], стр. 883).

 

Псевдотринадцатая династия

См. [6], стр. 886—893,[12], стр. 177 и [52], т. 1, стр. 254—255.

Эта (II Фиванская) династия (как и четыре следующих) в Абидосском списке отсутствует, хотя по Синкеллосу она находилась у власти 455 лет (а все «пропущенные» династии почти полторы тысячи (!) лет). У Бикермана для всех этих династий приведено только несколько разрозненных имен (и отпущено на них 200 лет). Напротив, Туринский папирус насчитывает по Бругшу 87 царей только в XIII династии, а Манефон говорит (не перечисляя имен) о 361 (!) царе. На этом основании египтологи XIX века считали, что все известные родословия являются лишь краткими извлечениями из какого–то великого и полного списка, до нас не дошедшего. В XX веке маятник качнулся в другую сторону и данным Туринского папируса современные египтологи явно не доверяют, хотя, как показывает сравнение списка Бругша со списком Бикермана, отдельные имена они из этого папируса заимствуют.

Морозов пишет, что «… мы можем догадаться, что приводимые в Туринском папирусе цари не что иное, как новые варианты того же самого музыкального лейтмотива во славу семи римско–византийских императоров, как и все предшествовавшие, но, к сожалению, мы не имеем о них никаких сведений, кроме имен» ([6], стр. 887) и потому подкрепить эту догадку, кроме общих соображений и аналогий, нечем. Морозов полагает, что Туринский список имеет общее происхождение с бесконечными списками имен, заполняющими первые восемь глав библейской книги Паралипоменон, и что поэтому для его разъяснения (от которого, как явствует из Бикермана, современные египтологи отказываются) надо прежде всего разъяснить династические списки Паралипоменона.

Он обращает также внимание на так называемый «Карнакский список», приписываемый времени Тутмеса III. Начало этого списка повторяет Туринский папирус в сокращенном виде. «При общей тенденции к удлинению египетской истории Бругш, конечно, считает Карнакский список за сокращение Туринского папируса. А с нашей точки зрения Карнакский список есть первичный, и в Туринском папирусе, вероятно, к нему прибавлены, если все это не отсебятина, еще и их наместники и соправители в различных частях государства. Оттого и список вышел непомерно длинным, а все эти вставки настолько же фантастичны, как их основа…» ([6], стр. 892).

Любопытно, что несмотря на почти полное отсутствие информации египтологи уверенно восстанавливают (!) события той далекой эпохи. Они опираются (см., напр.,[110], стр. 245—251) на ряд иероглифических текстов, которые по своему содержанию, духу и общему настроению неотличимы от книг библейских пророков (папирус «жреца Онху», лейденский папирус № 344 и папирус 1116–В эрмитажного собрания, содержащий пророчества некоего НофферреХИ). Эти тексты пророчествуют о голоде, гибели людей и разрушении государства. Поскольку по данным Туринского папируса «… Цари сменялись с калейдоскопической быстротой: в течение первых 20—25 лет правления ХШ династии на престоле Египта сменилось 11— 12 царей» ([НО], стр. 245), это послужило В. В. Струве достаточным основанием, чтобы с уверенностью развить обширную и подробную концепцию о «социальной смуте, охватившей Египет» и закончившейся победоносным (!) восстанием рабов.

Тут четко прослеживается работа механизма домысливания и видно как выдвинутые одним автором предположения у следующих авторов превращаются в уверенность.

Дальнейшим развитием этой концепции явилось представление о воинственном семитическом племени гиксосов, которые, прослышав о смутах в Египте, «поняли, что наступил удобный момент для осуществления своей давнишней мечты овладеть долиной Нила» ([128], стр. 251). Они вторглись в Египет и подчинили его своей власти якобы в 1710 г. до н. э. Это было концом тринадцатой династии и началом четырнадцатой.

 

От псевдочетырнадцатой до псевдосемнадцатой династии

См. [6], стр. 894—904 и [128], стр. 252—255.

Описание перипетий гиксосского нашествия и правления в учебниках истории поражает обилием общих фраз и скудностью реальной информации. Оказывается, что это неслучайно, так как от этого периода сохранились лишь краткие замечания в трудах позднейших писателей и несколько папирусных фрагментов явно легендарного характера.

Морозов думает, что под гиксосами в этих фрагментах имеются в виду арабы, завоевавшие Египет в VIII в. н. э. Однако он полагает, что в четырнадцатой династии мы лишь частично вырываемся из заколдованного круга семи римских царей. Дело в том, что XIV династия считается династией гиксосов лишь на том единственном основании, что согласно греческим авторам ее представители были цари–пастухи, то есть, рационализируют современные историки, вожди народа–завоевателя, который, следовательно (!), был народом пастушеским (каковым они и считают гиксосов). По мнению Морозова, это отождествление противоречит лингвистическим фактам, поскольку слово «гиксос» может пониматься только как «скотовод», но никак не «пастух».

Конечно, цари и царицы, которые в то же время являются пастухами и пастушками, возможны только в сказках. Понимая это, средневековый апокрифист, скрывшийся под именем Иосифа Флавия, предвосхищая современных историков, писал, что «по утверждению одних рукописей это были кочующие арабы, а по утверждениям других—взятые в плен (!?) пастухи».

Вторая альтернатива по своей наивности в комментариях не нуждается, а что касается первой, то Морозов полагает, что она еще более невероятна чем первая. Он, как общее положение, выдвигает соображение, что по самим условиям своей жизни пастушеская страна не может иметь ни сильной центральной власти, ни правильно организованной достаточно большой армии, и потому может организовывать лишь кратковременные набеги на соседние, более культурные страны, но никак не может осуществить длительное завоевание и господство.

Морозов считает, что «цари–пастухи» — это духовные «пастыри душ», так сказать первичные митрополиты, и что в их образе снова нашли отражение теократические правители Средиземноморской империи.

«С этой точки зрения становятся понятными многие до тех пор неясные выражения наших первоисточников. Так, например, у Евсевия, и в греческом и в армянском тексте, говорится: «17–я династия царей–пастырей были финикийские братья властелины иностранные»… ([6], стр. 895).

Конкретные сопоставления Морозова известным из греческих авторов фараонам XIV династии государственных и церковных деятелей IV века весьма гадательны, и мы их обсуждать не будем.

Морозов также высказывает мысль, что наименование священнослужителей «пастырями душ» явилось плодом поздней этимологизации. Первоначально они назывались просто «пастырями», потому что пасли священных быков египетского пантеона. Он пишет, что распространенное имя египетских царей Аменофис может быть переведено как «Воспитатель Аписа–быка», т. е. попросту как «пастух».

В отношении династической истории рассматриваемого периода обращает на себя внимание также невероятная путаница в сообщениях «первоисточников». Так, например, династия XIV Флавия является династией XV у Африкана и династией XVII у Синкеллоса и Евсевия. Как правило, это является показателем составленности информации из различных источников. Поэтому можно думать, что эти «первоисточники» объединили в своих рассказах обрывки информации о «пастырях» IV века и об арабских завоевателях VII века. Скажем, Синкеллос прямо называет XII и XVI династии «арабскими», а Флавий упорно именует новых царей «арабами» (сообщая о них фантастические подробности: например, он утверждает, что гарнизон укрепленного города Авариса состоял из 240 тысяч (!) тяжеловооруженных солдат).

Любопытно, что несмотря на расхождения, все греческие авторы называют первым арабским царем Египта некоего Салатиса (он же Салитес и Сайтес), имя которого удивительно напоминает имя знаменитого арабского военачальника XII века Саладина (Салах–ад–дина). Не означает ли это, что они отразили в своем повествовании и события XII века?

На одном из иероглифических памятников эпохи гиксосов указан 400 г. неизвестной эры. По эре Диоклетиана это дает 684 г., когда арабы уже владели Египтом, а по эре Хиджры — 1022 г.

 

Псевдовосемнадцатая династия

См. [5], стр. 907—956,[12], стр. 177 и[128], стр. 256—284.

Считается, что в XVIII династии Египет достиг высшего расцвета и могущества. Первым царем этой династии был якобы Яхмес I (он же Амасис и Аамес). Как сообщает Морозов, его имя означает «Рожденный Луной». Он был могущественным правителем, объединившим страну, поднявшим экономику и ведшим большое строительство. Его преемник Аменхотеп I много воевал и часто отсутствовал в столице. Известно, что, в частности, он вел длительную войну на севере с людьми со светлой кожей.

Активную военную политику вел и следующий царь, Тутмес I. Иероглифические панегирики с упоением перечисляют сколько он уничтожил врагов, завоевал стран, захватил рабов.

Тутмесу наследовала царица Хатшепсут (она же Хашоп), формально соправительница Тутмеса II и III. Она известна тем, что снарядила морскую экспедицию для путешествия в неизвестную страну Пунт. Отчет об этой экспедиции обнаружен на стене храма в Дейр–эль–Бахри.

Время Хатшепсут характеризуется пышным расцветом египетского искусства. «Постройки, относимые египтологами к царствованию Хашоп, принадлежат к лучшим произведениям специальной египетской условной манеры искусства, которую мы считаем типичной для той страны и в отношении каменной работы, и в отношении формы и общего плана построек, и в отношении богатых, расписанных красками украшений. «Это был, по–видимому, тот момент, когда египетская художественная условность, достигнув своей высоты, должна была смениться новой более близкой к природе живописью или погибнуть, не оставив потомства. Но даже в своем разрушении груды египетских развалин производят сильное впечатление», — говорит Бругш» ([6], стр. 917).

Хатшепсут сменил Тутмес III, называемый иногда Великим. «Ко времени Тутмеса III Великого относится огромное количество каменных памятников. История этого времени представляет нам Миц–Рим средоточием тогдашнего культурного мира

… Тутмес III предпринимает борьбу с сильнейшими царствами своего времени и доходит победоносно до крайних границ известной тогда земли…

Более тринадцати походов совершил Тутмес III против чужеземных народов в течение двадцати лет, причем, по хвастливым словам авторов, брался приступом город за городом, реки переходились с боем одна за другой и целые страны оставлялись позади при утомительно долгих путях под чужим небом и среди враждебного населения» ([6], стр. 921).

Преемниками Тутмеса III были Аменхотеп II, Тутмес IV и Аменхотеп III. «… в годы правления Аменхотепа III (1455—1424 гг. до н. э.), правнука Тутмеса III, Египет достиг такого могущества, какого не имел ни до, ни после этого. Никто не решался противостоять сильнейшему из владык… Окруженный роскошью Аменхотеп Ш почти сорокалетнее свое царствование провел, наслаждаясь миром и покоем — благо воевать уже не было нужды» ([118], стр. 9—10).

В египетской истории особую известность получил сын Аменхотепа Ш Аменхотеп IV и его жена Нефертити. Аменхотеп IV был религиозным реформатором, запретившим культ бога Амона и введший культ единого бога Атона. Он сменил свое имя на Эхнатон и заложил новую столицу около теперешней деревушки Тель–Амарни. Образ этого фараона привлек внимание многих советских ученых и в последнее время вышло довольно много посвященных ему публикаций. Однако все они занимаются всего лишь новыми, зачастую очень остроумными, интерпретациями и истолкованиями старых, давно известных, фактов.

Культ прежних богов был восстановлен сыном Эхнатона Ту–танхамоном. Это его гробница была открыта в 1923 г. Картером. Найденные в ней сокровища демонстрировались в Москве.

Тутанхамон умер молодым и власть перешла к Эйе, советнику и долголетнему сподвижнику Эхнатона. «После Эйе престол занял Хоремхеб. Этому талантливому полководцу, энергичному администратору и, очевидно, умному интригану удалось еще при Эйе частично восстановить влияние Египта в азиатских владениях… Его царствованием начинается новый период в истории Египта — правление XIX династии, при которой великая цивилизация, достигнув вершины своего развития, сначала медленно, а потом все быстрее и быстрее клонилась к упадку» ([118], стр. 18).

Таким образом, в трудах историков вырисовывается связная история этого периода Египта с многочисленными подробностями и деталями. При чтении этих трудов невольно создается впечатление, что эта история документально обоснована также хорошо, как, скажем, история Франции XVIII века. Это впечатление не разрушается даже тогда, когда мы читаем, что «… Знания наши об этом времени смутны, неполны, а порой противоречивы» ([118], стр. 9), поскольку такого рода заявления делаются мимоходом и по существу без всякого влияния на вполне уверенный в остальном стиль изложения. Требуются определенные усилия, чтобы освободиться от этого гипнотического влияния. Для этого нужно вернуться к первоисточникам, на которых основываются историки.

Первые недоумения возникают, когда мы знакомимся с первоисточниками династической истории. В Саккарском списке вся династия XVIII кем–то выломана, Абидосский список дает имена, не имеющее ничего общего с именами Яхмес, Тутмес, Аменхотеп и т. д., а информация греческих авторов как раз в отношении восемнадцатой династии на редкость путана и противоречива. Абидосский список от Аменхотепа IV непосредственно переходит к «Женщине с зеркалом» (Нефертити?) и к Рамзесу, тогда как греки вставляют между Аменхотепом IV и Рамзесом еще шесть (!) царей, которые к тому же не имеют ничего общего с фараонами (Тутанхамоном, Эйе и Хоремхебом), помещаемыми между Аменхотепом и Рамзесом современными учеными.

Таким образом, по существу единственный источник информации египтологов — это иероглифические надписи, в основном панегирического содержания. Они делятся на две большие группы: надгробные и сооруженные в память каких–либо выдающихся событий (побед). Резкой грани между ними нет, и все они переполнены фантастическими подробностями. См. примеры в [6], стр. 922—925 (надпись Тутмеса в Карнакском храме) и стр. 928—929 (эпитафия его военачальника Аменемхива, найденная Эберсом). Очень правдоподобно, что даже надписи, которые считаются сделанными, скажем, Тутмесом III, были на самом деле высечены наследниками в его память и восхваление (наподобие Вандомской колонны в Париже, поставленной в честь Наполеона во время Второй империи). Тот факт, что они написаны от первого лица ничего не означает: надгробные надписи также часто обращаются к читателю от имени покойника. (Заметим, кстати, что именно из–за этого египтологи полагают, что «… В древнем Египте существовал обычай, что человек с момента своей самостоятельной жизни начинал заботиться о своей гробнице, которая впоследствии примет его тело» ([128], стр. 188) и, в частности, описывал на ее стенах свою жизнь. Слабость этой аргументации в комментариях не нуждается.)

Из этих надписей можно узнать немало подробностей ежедневной, придворной и военной жизни, но получить какую–нибудь точную информацию, скажем, о маршрутах завоевательных походов затруднительно. Более того, описания походов, например, Тутмеса III таковы, что их только с большой натяжкой можно локализовать в соседних с Египтом странах. Слишком много городов брались приступом, слишком много форсировалось рек и слишком много стран проходили войска. Создается впечатление, что либо это все фантазии, либо в этих надписях описаны походы, охватывающие все Средиземноморье (включая Испанию и Галлию).

В 1875 г. на одном из пилонов Карнакского храма был обнаружен список 115 (!) городов, якобы захваченных Тутмесом во время одного из его походов. С традиционной точки зрения невозможно объяснить, почему почти все имена этих городов фигурируют в Библии (в основном в книге Иисуса Навина, также напомним, посвященной завоеваниям).

Расшифровка надписей и интерпретация живописных изображений часто вообще очень трудна и неоднозначна. Например, на настенных изображениях XVIII династии имеется довольно много изображений светлокожих блондинов, которых нелегко отождествить с каким–нибудь близким Египту народом.

Интерпретации некоторых изображений явно ложны, хотя на их базе и были сделаны далеко идущие выводы. Например, условные и весьма стилизованные изображения двуколесных боевых повозок принимаются историками без каких–либо сомнений, и они пишут о колесничных войсках, «которые в ту эпоху решали главным образом исход битвы» и якобы «представляли собой страшное оружие» (см. [128], стр. 281), тогда как совершенно ясно (см. эпилог к первому тому), что двуколесные повозки в силу своей неустойчивости никак не могут быть использованы на поле боя и годны только для ристалищ на ровном, специально подготовленном треке.

Совсем интересно получается с упомянутым выше храмом в Дейр— эль–Бахри, в котором обнаружены панели с отчетом о морской экспедиции в страну Пунт. На основании этих записей храм отнесен за полторы тысячи лет до начала нашей эры но, как пишет Морозов, «в задней стене этого же храма вместо ожидаемых здесь гробниц дома Аамеса, оказались мумии греческих времен, относимые даже и ортодоксальными египтологами «не ранее конца Птоломеев».

— Как же они сюда попали?

— Положены потом! — отвечают нам историки XIX века.

— Но какие же цари не постыдились бы положить своих родителей, в бозе почивших «любезных», в чужие помещения (добавим, за тысячу лет превратившиеся в развалины. — Авт.)?

Ответа на этот естественный вопрос мы не имеем.

А с нашей точки зрения дело обстоит очень просто.

Разве не покрывают и теперь наши живописцы стены храмов или общественных зданий фресками с историческими сюжетами? Так почему бы не заключить, что и иллюстрированный рассказ о путешествии в страну Пунт, такая же повесть, составленная позднее от имени одного из будто бы действовавших в нем лиц?

Ведь даже и «рассказы камней» необходимо читать не с младенческим доверием, а с критической оценкой содержащегося в них сюжета» ([6], стр. 919—920).

Морозов полагает, что в XVIII династии «периодическая система византийско–египетских царей IV века нашей эры возобновляется снова» ([6], стр. 907). При этом Аамесу соответствует Диоклетиан (также объединивший страну и упорядочивший экономику); Аменхотепу I соответствует Хлор (воевавший на Севере с людьми светлой кожи); Тутмесу I соответствует, по–видимому, Лициний; в образе Хатшепсут отражена, надо думать, Елена — мать Константина; Тутмесу III Великому отвечает Константин, а Аменхотепу II, по–видимому, Констанций. Конечно, все эти отождествления в высшей степени гадательны и имеют лишь сугубо предварительный характер. Как пишет Морозов: «Я сам, конечно, сознаю, что во многих случаях, когда имеются (в Римской империи. — Авт.) два или три'соправителя в одно и то же время, у меня может произойти такое же недоразумение, как первоначально вышло с периодической системой химических элементов по отношению к изотопам… Так, видя среди египетских царей кого–нибудь, попадающего по своему положению в семичленном ряду на время перед Никейским собором (325 г.), не знаешь, к кому его приравнять: к Константину или к его соправителю Лицинию?» ([6], стр. 974).

В отношении Тутмеса IV Морозов обращает внимание на замечательную надпись, выбитую на плите, найденной между лап Сфинкса. В ней рассказывается, что еще будучи наследником престола Тутмес IV заночевал около Сфинкса и увидел сон, в котором бог приказывал ему откопать Сфинкса и восстановить его почитание. Придя к власти, Тутмес первым делом поспешил исполнить повеление бога. В дальнейшем мы не раз будем иметь примеры подобного «восстановления» прежнего почитания или обычая. Каждый раз это на самом деле будет создание нового почитания или обычая, замаскированное как «восстановление» для придания ему авторитетности старины. Поэтому и в отношении Тутмеса IV следует считать, что он явился создателем, если не культа Сфинкса, то, во всяком случае, его колоссальной статуи.

Как «восстановитель» прежнего культа Тутмес IV явно параллелен Юлиану, но, конечно, здесь его образ значительно снижен. Вместе с тем нельзя не отметить, что сон Тутмеса является довольно точной перифразой знаменитого сна Иакова Богоборца из 28 главы книги Бытия. Выше же в своем месте мы Иакову поставили в соответствие Клавдия Птоломея, другое отражение Юлиана. Так замыкается круг.

Юлиан—Тутмес—Иаков—Птолемей—Юлиан, приводящий Тутмеса также в связь с Иисусом Христом.

Однако прямые ассоциации с Иисусом возникают только в связи со следующим фараоном Аменхотепом III. На стене Луксорского храма в Египте изображено как бог Гор возвещает царице рождение сына Аменхотепа (в параллели с благовествованием Гавриила деве Марии). На другой картине рядом Святой дух ее мистически оплодотворяет, а на третьей картине уже показано само рождение чудесного ребенка и всеобщее ему поклонение.

Непосредственно же образ Иисуса, как религиозного реформатора, отразился в Эхнатоне—Аменхотепе IV. Замечательно, что имеются (см. [6], стр. 939—940) иероглифические тексты прямо утверждающие, что Эхнатон был строителем пирамиды Хеопса! Историкам приходится домысливать, что это была лишь одноименная (?!) пирамида, которая была дочиста (!!) разобрана одним из преемников Эхнатона.

Сохранившиеся в настенных иероглифических надписях восхваления богу Атону (ТН) и по слогу, и по языку, и по идеологии неотличимы от ветхозаветных псалмов богу Адонаи (ДН).

Кому соответствует Тутанхамон (кстати, единственный фараон, чья гробница дошла до нас в полной сохранности) судить трудно, потому что «гробница Тутанхамона почти ничем не обогатила наши скудные сведения о политической истории того времени. В ней не обнаружено ни исторических текстов, ни даже папирусов религиозного содержания. То, что удалось установить… касается только частностей» ([П8], стр. 18). Не является ли Тутанхамон Грацианом? (Этой гипотезы Морозов не высказывает).

Надписи, восхваляющие Хоремхеба, рисуют его выдающимся ученым, знатоком астрономии и философии. «Он был еще на руках, питаясь молоком, когда перед ним преклонялись до земли старые и молодые… Он восхитил сердце царя, который был очарован его качествами и радовался тому, что избрал его… И был он единственным благодетелем, как никто и никто другой. Он радовался одной правде, носимой им в сердце…» (см. [6], стр. 949).

Морозов полагает, что «… все это очень похоже на новый миф о том же самом Евангельском Христе, перенесенном в долину Нила…» ([6], стр. 952).

 

Обсуждение

Мы видим, что несмотря на колоссальное число памятников иероглифической письменности, предметов искусства и архитектурных сооружений, наши реальные знания об истории Египта «смутны, неполны и противоречивы». Именно этой неопределенностью и объясняется, почему Морозову удалось дать, хотя в подробностях и гадательную, но в целом достаточно убедительную и последовательную, новую интерпретацию этой истории как средневекового мифа, повторяющего раз за разом одних и тех же византийско–римских императоров.

Разумеется, эта интерпретация независимой доказательной силы не имеет. То же самое отсутствие реальной информации не позволяет применить для ее обоснования, скажем, математико–статистические соображения. Она лишь показывает, что установленные с надежностью, которую может обеспечить астрономия и математическая статистика, результаты первых двух томов не опровергаются, как это и должно быть, материальными памятниками египетской культуры.

Тем не менее, выше были приведены и аргументы в пользу новой теории (например, перечисление в некоторых источниках царей III династии в обратном порядке, или иероглифическое сообщение о постройке Эхнатоном пирамиды Хеопса). Несмотря на всю отрывочность этих аргументов, их достаточно для непредубежденного читателя, чтобы склонить чашу весов в пользу теории Морозова. Но, конечно, основным аргументом служит согласие с установленными в первых двух томах фактами.

Впрочем, в поддержку теории Морозова можно привести дополнительные, даже математико–статистические, аргументы.

Как мы уже говорили, информация греческих авторов о восемнадцатой династии наредкость противоречива. В качестве примера на рис. 2 изображены (заимствованные из[6], стр. 965) династические графики этой династии по Евсевию и Синкеллосу (с сохранением имен, которые эти авторы дают египетским царям). Почти все данные расходятся, но общая качественная картина, тем не менее, сохранена. Если бы заранее не было известно, что это графики одной и той же династии, то можно было бы спорить достаточна ли такая маловыраженная симметрия для отождествления этих графиков. Впрочем, даже качественного сходства достаточно, чтобы хотя бы обосновать необходимость более детальных исследований.

«Но если это так, то насколько же более заслуживает внимания наша следующая диаграмма (см. рис. З. — Авт.), где я сделал аналогичное сопоставление той же самой египетской династии Амосиса с династией эллино–египетских царей со времени Диоклетиана? С первого же взгляда вы здесь видите не одно общее сходство конфигурации обеих линий, а действительно зеркальное отражение почти каждой выдающейся детали. Случайность такого сходства совершенно исключается теорией вероятностей…» ([6], стр. 966).

 

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Рис. 2

 

Заметим, что последние шесть правителей в левой части рис. 3 — это упомянутые выше шесть дополнительных царей греческих авторов между Эхнатоном и Рамзесом. Мы видим теперь, откуда эти цари списаны.

Евсевий и Синкеллос сообщают, что XVIII династия находилась у власти 347—348 лет. Но ровно столько лет прошло с 284 г., где года Установления власти Диоклетиана, до 532 г., — года завоевания Египта арабами.

— Что же, и это совпадение случайно? — спрашивает Морозов.

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Рис. 3

 

Определенная периодичность египетской истории признается и традицией. Так, вся эта история делится на три периода: Древнее, Среднее и Новое царства, после каждого из которых государство распадается и история начинается вновь. Эти царства отделены друг от друга длительными промежутками, о которых историки ничего практически не знают. При этом, если распадение Среднего царства они приписывают социальным потрясениям и вторжению гиксосов, то о причинах гибели Древнего царства у них есть только гипотезы и общие соображения.

Здесь мы наблюдаем те же разрывы исторического процесса, что и между «Римскими Империями». Никакого разумного объяснения этим разрывам в рамках традиционных представлений предложить, по–видимому, невозможно.

Интересно, что египтологи (особенно ранние, не успевшие еще сгладить выпирающие неровности и замазать зияющие швы) замечали периодичность и на уровне династий.

Так, Бругш говорит:

«Как шестой царский дом заканчивается царицею Нит–Акер или Нитокрис, и как царица Ноферу–Рэ была последнею представительницей семнадцатого дома, так и принцесса Себек–Нофру–Рэ была последней отраслью двенадцатой царственной фамилии».

А я прибавлю к этому, что и Клеопатра была последней представительницей дома Птолемеев, в библейской истории мы знаем царицу Эталию (или Гофолию), закончившую предшествовавший период богославных царей, а в Евангелии мы читаем об Иродиаде, закончившей дохристианское царство.

Понятно, что Бругш, как усердный собиратель материалов, не обладавший обобщающими способностями, не делает никаких выводов из своих собственных сопоставлений, но математически образованный человек не может здесь не видеть отчетливых указаний на какую–то систему династий с периодическими повторениями» ([6], стр. 982—983).

Кроме Бругша на периодичность египетских династий обращал внимание и Мариетт (см. выше), но тоже без каких–либо выводов.

Совсем другое подтверждение теории Морозова можно видеть в том, что так же, как и от римских императоров, от фараонов всех рассмотренных выше династий, кроме великих пирамид IV династии и гадательных малых пирамид V династии, не осталось никаких гробниц, за исключением гробницы Тутанхамона (т. е. фараона не фигурирующего ни в греческих списках, ни в иероглифических таблицах). В частности, для царей XVIII династии ни для одного из Аменхотепов не найдено гроба; нет гроба даже для самого знаменитого из них — Эхнатона.

В 1907 г. состоятельный американец Дэвис раскопал в Долине царей загадочный гроб с мумией, который приписывали и матери Эхнатона, Ти, и самому Эхнатону, и брату Тутанхамона, Сменхкара. Проблеме атрибуции этого гроба посвящена даже специальная книга (см. [119]), но вопрос остается открытым. Почти наверняка в нем похоронен не Эхнатон, а, быть может, Сменхкара тоже не упоминаемый в «первоисточниках» (см. подробности в[119]).

Нет гробницы и ни для одного из Тутмесов, хотя от Тутмеса III осталось много надписей, а от Тутмеса I даже специально посвященный ему храм (см. [6], стр. 990). У последнего фараона XVIII династии Хоремхеба (отсутствующего в Абидосской таблице, но имеющегося под именем Аменофиса у греков) есть храм, «но гроб в нем пуст и очевидно имеет лишь символическое значение, как пустые гробы Христа, обязательные в каждом христианском храме» ([6], стр. 989).

С точки зрения Морозова отсутствие гробниц объясняется очевидным образом. Впрочем, он замечает, что, если его отождествления и привели бы к тому, что одно и то же лицо приобрело несколько гробниц (и даже мумий), то это бы еще ничего не означало. «Ведь существовало же вплоть до последнего времени в различных местах несколько голов Иоанна—Крестителя, так почему бы не быть и нескольким мумиям его крестника?» ([6],стр. 939).

Любопытно, что и сами археологи находят по нескольку гробов (мумий?) одного и того же (по их мнению) фараона (см., например, [118], стр. 40).

 

Псевдодевятнадцатая династия

См. [6], стр. 1039—1104.

Эта династия особо замечательна тем, что ее главным представителем является Рамзес, фараон, на котором заканчивается Абидосская (так же, как и Саккарская) таблица, и который, тем самым, оказывается (см. § 1) полным династическим аналогом Христа. Интересно, что и без этой аналогии он является самым знаменитым фараоном Египта, «память о котором пережила века» ([118], стр. 38).

Его имя Рэ–Мессу (греческое Рамзес) может быть переведено как «Царь–Мессия», что тоже сопоставляет его с Христом. Египтологи насчитывают в XIX династии двух Рэ–Мессу, Рамзеса I и Рамзеса II. Не совсем понятно, к которому из них относится Абидосская таблица. Рамзес I сидел на престоле очень мало (год с небольшим) и его не знают ни Евсевий, ни Синкеллос (но «знает» Флавий). Напротив, Рамзес II царствовал исключительно долго ( ~ 68 лет!) и заслужил прозвище «Великого». Если это Христос, то не является ли Рамзес I Иоанном Крестителем? Но не исключено, что «истинным» Христом был Рамзес I, а на Рамзеса II была перенесена его посмертная слава (и заодно дадено необыкновенное долгожительство).

Отцом Рамзеса II считается Сети I, «основатель величия XIX династии» ([118], стр. 58). По–видимому, это Константин I.

После Рэ–Мессу II традиция говорит еще о четырех — пяти царях XIX династии. Морозов не находит им аналогов среди светских властителей и гадательно сопоставляет их с главнейшими учениками Христа — Андреем, Петром и т. д.

Замечательно, что в отличие от предыдущих династий обнаружены мумии практически всех царей XIX и следующей династий. В частности, мумия Рэ–Мессу II была найдена еще в 1881 году и ныне хранится в Каирском музее. Морозов приводит рисунок ее головы и добавляет:

«Он мало похож на тот образ Христа, который теперь рисуют на иконах, и верующие, пожалуй, испугаются его, но все же только он один и может быть признан действительным портретом, так как в тождестве Рэ–Мессы II с Иисусом Навиным (т. е. Пророком) библейского «Пятикнижия», с пророком Илией библейской книги «Цари», с великим царем (Василием Великим) «Святцев» и с Иисусом Христом «Евангелий» невозможно сомневаться после всего сказанного мною в шести книгах этого исследования, несмотря на разницу его характеристик в перечисленных мною первоисточниках. Ведь все они не реальные биографии, а волшебные сказки из жизни замечательного по своему времени человека, истинный облик которого давно затерялся в глубине веков и каждый автор рисовал его по своему вкусу.

… Не похож Евангельский Христос на этого иероглифического Царя — Мессию, но каждое поколение творило его по своему вкусу» ([5],стр. 1Ю5— 1104).

От Рэ–Мессу осталось колоссальное число памятников культуры и письменности. Едва ли все они на самом деле принадлежат его времени (не исключено, что только малая часть), а не созданы значительно позднее в его честь и память. Поэтому не нужно думать, что вырисовывающийся из них его образ имеет большие основания на реальность, чем, скажем, образ Евангельского Христа. Само количество их еще ни о чем не говорит: просто ответвление христианской религии, почитавшее своего основателя в царском образе Рэ–Мессу, пользовалось для своих документов более устойчивым к влиянию времени материалом, чем другие не столь предусмотрительные секты.

Тем не менее, не вызывает сомнения, что определенная часть иероглифических документов, относится к некоему реальному правителю, достаточно долго осуществлявшему власть, и который, по–видимому, воспринимался своими подданными как живое воплощение Иисуса Христа и как таковой отождествлялся с ним.

Морозов десятками страниц цитирует иероглифические документы Рэ–Мессу, особо отмечая (довольно многочисленные!) черты его сходства с Иисусом и нигде не находя каких–либо опровержений своей точки зрения. Эти черты сходства всем египтологам прекрасно известны (и потому мы на них останавливаться не будем), но они объясняют их и «общебожеским» характером как образа Иисуса, так и образа Рамзеса (по разъяснениям египтологов, каждый египетский фараон, подобно римским императорам, был в глазах его подданных богом).

 

Псевдодвадцатая династия

См. [6], стр. 1104—1128.

По мнению Морозова, в этой династии мы, наконец–то, решительно и определенно порываем с «периодической системой» и вырываемся из «заколдованного круга семи царей».

У египтологов цари этой династии называются Рамессидами, поскольку все они носят одно и то же имя Рэ–Мессу (от Рэ–Мессу III до Рэ–Мессу XIII). Более того, опираясь на дурно прочитанные и еще хуже истолкованные иероглифические документы, Бругш, например, полагает, что все (?!) эти Рэ–Мессу были сыновьями первого из них Рэ–Мессу III. Морозов подробно разбирает это мнение, детально выясняя его смехотворность. Мы не будем повторять его аргументации, поскольку современные египтологи с Бругшем также, по–видимому, не согласны.

Для царей этой династии имя Рэ–Мессу было, надо думать, тронным, официальным именем, подчеркивающим сакральный характер их власти. Не исключено, что они и в самом деле считались «мессиями», или, по крайней мере, живыми, земными воплощениями «Небесного Мессии». Во всяком случае, представление о мессии (по—арабски, махди) удержалось в арабском мире до наших времен: например, еще в конце XIX века руководитель и организатор борьбы народа Судана с английскими колонизаторами называл себя Махди.

Интересно, что согласно Бругшу деяния Рэ–Мессу III сильно напоминают Рэ–Мессу II. Морозов особо обращает внимание на многочисленные надписи, в которых Рэ–Мессу III описывает как он успешно отразил нашествие северных варваров. Это является одним из главнейших аргументов в его отождествлении Рэ–Мессу III с Феодосием Великим, первым якобы правоверно христианским правителем Средиземноморской империи, также отражавшим нашествие варваров.

Морозов полагает, что последующие Рэ–Мессу вплоть до Рэ–Мессу XIII представляют собой византийских императоров от Аркадия до Гераклия, при котором Египет попал под власть арабов, и правление христианских царей–мессий в нем кончилось.

Современные египтологи признают только девять Рамессидов до Рамзеса XI, на котором они оканчивают XX династию. Интересно, что в египтологической литературе известны еще дополнительные Рэ–Мессу вплоть до Рэ–Мессу ХIХ, но что делать с ними ученые попросту не знают. Во всяком случае, властью они не обладали и даже жили, по–видимому, не в Египте: Морозов называет их «царями–изгнанниками» и полагает (см. [6], стр. 1131—1132), что они списаны с последующих византийских императоров, которые населением Египта только и признавались законными теокритическими властителями. (Подобно тому как в начале XVIII века шотландские хайлендеры считали своим законным королем живущего в Париже Якова Стюарта.) При этом отождествлении Рэ–Мессу XIX падает на Феодосия III (716—717), которым кончается династия Гераклия и которому наследовал Лев Исавр, начавший иконоборческое движение. Конечно, египтяне, весь культ которых покоился на скульптурных изображениях, не могли признать Исавра правоверным религиозным руководителем и считать его царем–мессией (хотя бы и номинальным).

Тот факт, что при сопоставлении Рамессидов с Ираклидами первые кончаются как раз тогда, когда появляются императоры — иконоборцы, мы считаем решающим аргументом в пользу правильности этого сопоставления.

 

От псевдодвадцать первой до двадцать пятой династии

См. [6], стр. 1131—1162 и [32], т. 2, стр. 20—25,40–44.

Об этих династиях историкам известно очень мало. Снова Египет распадается на номы и сказка про белого бычка возобновляется опять. Это уже известные нам разрывы исторической ткани, имеющие целью связать воедино два разных рассказа.

Как и раньше в аналогичных «переходных мостиках», династическая информация невероятно спутана и противоречива. Однако теперь возникает нечто новое. По каким–то соображениям апокрифисты не стали выдумывать новых имен, а предпочли в XXI, XXII и XXIII династиях повторить одни и те же имена с незначительными вариациями. Более того, первые две династии также разбиваются на повторяющиеся блоки, идентичные с XXIII династией. Вот, например, как выглядит XXII династия у Бикермана:

Династия XXII

1) Шешонк I, 4) Шешонк II, 7) Шешонк III, 9) Шешонк V,
2) Осаркон I, 5) Осаркон II, 8) Пами, 10) Осаркон IV.
3) Такелот I, 6) Такелот II,    

Шешонк IV и Осоркон III по Бикерману отсутствующие в этом списке относятся к следующей (!) династии. Следует иметь в виду, что этот список представляет собой плод длительной деятельности поколений историков по осмыслению и согласованию (на основании тех или иных догадок) противоречивой информации первоисточников (в которых, кстати, никакой нумерации царей, естественно, нет). Тем не менее, трехкратная периодичность здесь выражена вполне явно.

Аналогичная периодичность (как «внутренняя», так и «внешняя») имеет место и в династиях XXI и XXIII (см. [6], стр. 1134—1135). «Все это, как волчьи уши из–под овечьих шкур, показывает беспристрастному исследователю, хоть немного знакомому с теорией вероятностей, что тут — никак не последовательные династии, а лишь попытки сделать их из того же самого материала, со введением нескольких посторонних лиц…» ([6], стр. 1153). Даже египтологи не смогли это проглотить и потому сейчас они просто отказываются от перечисления царей XXI и ХХШ династий, продолжая свято верить в XXII династию (см. [12], стр. 177—178).

Египтологи не могут даже прийти к соглашению о числе царей, скажем, в династии XXIII. Рекордсменом здесь является Бругш, отводящий на всю династию XXIII одного Осоркона (он же Саргон и Ус–Аркан), на всю династию XXIV одного Бокхориса (он же Бокенранф) и на всю династию XXII (царями которой были якобы эфиопы) двух соправителей (Шабака и Шабатака) и одного самостоятельного царя Тахарака. Современные египтологи сумели добавить к последней династии еще двух царей, сделав ее, таким образом, по количеству царей вполне приемлемой, хотя, например, Тураев (см. [32], т. 2, стр. 40—42) считает этих царей всего лишь местными владетелями.

К династии XXIV удалось добавить только отца Бокхариса, Тефнахта, а о династии XXIII современные египтологи, как уже говорилось, отказываются сказать что–либо определенное (склоняясь, по–видимому, к мнению Манефона, давшему этой династии трех царей).

«Уже одно то обстоятельство, что династии эти так малы, показывает, что прежняя Лепсиусова и Бругшева сказка о египетском белом бычке у нас теперь оборвалась окончательно и египетские цари начинают набираться как попало» ([6], стр. 1150).

 

Псевдодвадцать шестая династия

См. [6], стр. 1152—1173.

«Энергичные владетели Саиса… в лице Псаметиха I начали XXVI династию и открыли новый период истории Египта, называемый в науке временем реставрации или египетского возрождения, периодом последнего, предсмертного блеска» ([32], т. 2, стр. 97).

Таким образом, мы снова в четвертый раз попадаем в вершину синусоиды повторяющейся египетской истории. Но на сей раз информации у историков мало: основным источником является Геродот (см. [44], стр. 495) и отдельные иероглифические надписи. Любопытно, что, судя по этим надписям, египтяне как бы забыли всю свою историю и снова обратились к временам IV династии: «… вместо Рамзеса идеалом является Хеопс и его время усердно справляется культ древних царей, ремонтируются (?!) — Авт.) их пирамиды и уцелевшие от их эпохи здания (а не строятся ли эти здания заново? — Авт.)… надписи этого времени, даже у частных лиц, с первого взгляда можно принять за произведения Древнего царства» ([32], т. 2, стр. 102). «Если мы теперь обратимся к поздним временам египетской истории, то, к удивлению своему, заметим, что саитская культура в точности воспроизводит культуру эпохи пирамид. Тексты, употреблявшиеся почти 3000 лет назад, снова входят в употребление. Снова могилы украшаются на старинный образец» ([85], т. 1, стр. 107).

В династии XXVI, по мнению историков, особо выделяются два царя: основатель династии Псамметих I и «последний из крупных царей Египта и вместе с тем одна из самых интересных личностей египетской истории — царь Амасис II» ([128], стр. 408).

Морозов сравнивает династию XXVI с византийскими императорами от Юстиниана до Константина II:

 

№ п/п Саисские фараоны Византийские императоры
1. Псамметих I, 54 г. (664—610) Юстин I и Юстиниан, 47 л. (518—565)
2. Нехо, 15 л. (610—595) Юстин II, 13 л. (566— 578)
3. Псамметих II, 6 л. (595—589) Тиверий II, 4 г. (578—582)
4. Априй, 19 л. (589—570) Маврикий, 20 л. (582—902)
5. Амасис, 44 г. (570—525) Фока, Гераклий, 39 л. (602—641)
6. Псамметих III, 1 г. (526—525) Константин II, I г. (641—642)

 Время правления фараонов указано по Бикерману (см. [12], стр. 178).

Гераклий пришел из Африки, неподчинившейся Фоке; поэтому годы его правления объединены с годами Фоки.

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Рис. 4

Ввиду отсутствия фактической информации произвести параллельное сравнение событий обоих династических потоков не представляется возможным. Можно только отметить, что крупным деятелям слева (Псамметиху I и Амасису) соответствуют крупные деятели справа (Юстиниан и Гераклий). Любопытно также, что согласно Геродоту Амасис был подобно Фоке «низкого рода» и пришел к власти в результате гражданской войны (см. [128], стр. 408).

Сравнение длительностей правлений (см. рис. 4) говорит само за себя.

Итак, мы видим, что и династия XXVI списана, как и следовало ожидать, с византийских императоров.

 

От псевдодвадцать седьмой до псевдотридцать первой династии

Саисская династия прекратила свое существование под ударами персов, подобно тому как власть Византии в Египте была уничтожена арабами. В следующую XXVII династию историки объединяют персидских царей (Ахеменидов), властвовавших над Египтом.

Как прекратилось в Египте господство персов, истории неизвестно (см. [32], т. 2, стр. 154). Кроме догадок ничего неизвестно и о сменившем персов царе Амиртее, из которого Манефон делает XXVIII (или Вторую Саисскую) династию с 6 годами царствования. От первого царя следующей XXIX династии, Неферита I, осталось две стелы, сфинкс с надписью, в которой упоминается Мемфис, и рельефы в Фивах. Кроме того, найдена погребальная статуэтка царя. Это дает право Тураеву с удовлетворением заключить, что «перед нами уже настоящий фараон, владеющий и Мемфисом и Фивами, производящий постройки в их храмах, ведущий международную политику, наконец, царствовавший до конца жизни» ([32], т. 2, стр. 155).

Мы видим, на основе каких крох фактического материала, историкам приходится делать далеко идущие выводы. Самое же печальное, когда вывод сделан и несколько раз воспроизведен авторами монографий и учебников, уже никто не задается вопросом о его происхождении.

О XXIX династии больше ничего по существу неизвестно. Следующая XXX династия удивляет «староегипетскими» именами ее царей. Тураев пишет, что эти цари вели «постоянные трудные и сложные войны» и потому (? — Авт.) они «приняли в свою титулатуру имена, сближающие их с Сесострисами, Рамсесами и другими славными фараонами славной древности» ([32], т. 2, стр. 156). Когда Тураев начинает приводить примеры, выясняется, что это «сближение» состоит попросту в том, что два из многочисленных имен Нектанеба I те же, что у Аменхотена III и Рамзеса II, а тронное имя Нектанеба II «тождественно с таковым же именем Сенусерта I» ([32], т. 2, стр. 156). Приходится удивляться искусству египтологов, умеющих отличать надпись, скажем, Нектанеба II от надписи Сенусерта I.

Сведений о деятельности царей XXX династии Тураев приводит довольно много, правда, сообщая при этом, что «наш главный, если не единственный, источник — Диодор путает имена фараонов (интересно, как это было выяснено? — Авт.) и не дает нам возможности выяснить, что случилось при Акорисе, что при Нектанебе» ([32], т. 2, стр. 156). Он особо отмечает, что фараоны этой эпохи «были религиозны. Они считали своей обязанностью… заботиться о храмах. Следы этих забот до такой степени многочисленны, что вызывает удивление и кажутся невероятными, при мысли о кратковременных царствованиях и постоянных войнах. От Фил до Гесема и Навкратися рассеяны воздвигнутые в это время храмы, наосы, статуи, обелиски, изваяния львов и т. п. И все это… поражает изяществом, законченностью, тщательностью отделки» ([32], т. 2, стр. 169).

Морозов сравнивает все три последние династии с арабскими

     
Египетские фараоны Арабские халифы
     
Династия XXVIII Первые халифы
Амитрей, 5 лет, (404–399)   Абу–бекр, 2года, (632–634)
     
Династия XXIX
Неферит, 1,6 лет, (399–393)   Омар, всего 10 лет, (634–644)
    в Египте 3 года, (641–644)
Псаммут, 1 год, 393    
Пропуск
Ахорис, 12 лет, (393–381)   Осман, 12 лет, (644–656)
Неферит II, 1 год, (381–380)   Али, 4 года, (656–660)
     
Династия XXX Омайады
Нектанеб I, 17 лет, (380–363)   Муавия I, 20 лет, (660–680)
Тахос, 3 года, (363–360)   Йазид I, 3 года, (680–683)
Нектанеб II, 17 лет, (360–343)   Муавия II, 1 год, (683–684)

 

Время правления фараонов указано по Брикерману ([12], стр. 178)

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Рис. 5

 

Сходство выражено настолько резко, что нет сомнения в том, что под псевдонимом династий XXVIII—XXX скрыты арабские властители Египта. К слову сказать, один из пунктов, удивляющих Тураева (см. [32], т. 2, стр. 155), состоит в том, что Диодор (напомним, «главный, если не единственный, источник») говорит «о царе арабов и египтян!»

Против этого вывода можно возразить, что, скажем, Муавия никак не может быть осуществлявшим широкую религиозно–строительную программу Нектанебом, поскольку ислам запрещает изображения живых существ (это запрещение восходит к библейскому «не сотвори себе кумира»). Позже в главе 15, специально посвященной исламу и арабам, мы покажем, что это возражение серьезной силы не имеет.

После династии XXX Египет на короткое время вновь завоевывают персы. Это правление известно как XXXI династия; но, например, Бикерман ее просто опускает. Нам тоже нет смысла рассматривать ее отдельно от истории Персии.

 

Династия Птолемеев

«Списки всезнающего египетского жреца Манефо… заканчиваются 31 династией «египетских» царей, и после них историки уже самовольно, без жрецов, начинают царство Александра Македонского и его преемников — Птолемеев» ([6], стр. 1190).

Все представители этой династии имели одно и то же имя Птолемей (означающее «состязавшийся с богом», т. е. «Богоборец»; см. [6], стр. 1191) и отличались друг от друга номерами (от I до XII или XVI) и прозвищами: Спаситель (Сотер), Братолюб (Филадельф), Благодетель (Эвергет), Отцелюб (Филопатр), Выявитель (Эпифан) и т. д.

История Птолемеев довольно резко делится на два периода.

Первые Птолемеи были умными, энергичными правителями, создавшими процветающее государство. Хотя они были греками и проводниками греческой культуры, но египтяне признавали их богами и для «первых Птолемеев египетские жрецы составили тронные имена по образцу бывших в употреблении при Рамсесе II и его преемниках… изображения (первых Птолемеев. — Авт.)… в виде фараонов встречаются на стенах храмов и на стелах в огромном количестве… В тексте, найденном в Пифоне, повествуется, после утверждения о божественном происхождении Филадельфа и длинных славословий в честь его, что в 5–й год своего царствования он отправился в Пифон, где в то время закончился постройкой храм Атума, заботился о его Украшении, посетил затем находившийся вблизи другой храм Атума, сделал в него богатые пожертвования. Потом он отправился в «Персию» (?! — Авт.)… Затем говорится, что царь поклонился со своей женой трем священным быкам, и приводится длинный список царских пожертвований храмам. Если бы не греческие имена, да не поздняя орфография, мы бы могли принять этот текст за произведение Тутмоса или Рамзеса…» ([32],т. 2, стр. 212—215).

На рис. 6 приведено сравнение пяти первых Птолемеев (и Александра Македонского) с шестью первыми «римскими» императорами. Хотя число точек сравнения мало для надежных статистических выводов, но в свете всего сказанного ранее, едва ли можно сомневаться в том, что и эта династия списана все с того же источника. К тому же и в событийной истории обоих династических потоков обнаруживаются многократные совпадения и аналогии. Например, нам говорят, что первый Птолемей Сотер (Богоборец Спаситель) в первые годы имел соправителей Александра II (сына Александра Македонского) и Филиппа Аридея, которых он, в конце концов, убил. В римской же истории убийства эти приписываются уже Константину, а сыну Александра соответствует тут Максимин (т. е. сын Великого), а Аридею Галерий. При Сотере так же, как при Юлии Цезаре и Диоклетиане, возвышается Александрия и в ней «сосредотачивается ученость всего мира». Третий Птолемей Эвергет (Богоборец Благодетель) ведет, подобно его аналогу Констанцию II, упорные войны на Востоке (с «персами») и т. д. и т. п.

Любопытно также, что Диоклетиан правил с 284 г. по 305 г., а его аналог Птолемей I с–305 г. по–284 г. Те же года, но только плюсы переменены на минусы!

Тот факт, что Александр Македонский налегает на рис. 6 на Хлора, не означает, конечно, что он целиком списан с Хлора. Очень сложная и многосоставная легенда об Александре просто заимствовала у Хлора ряд деталей (в том числе и длительность правления).

Нам говорят, что Богоборцы—Птолемеи возобновляли древние храмы, удерживая на них древние надписи, как действовали после них и римляне. «Все это утверждается, конечно, в объяснение того, каким образом стены храмов, на которых есть мелкие иероглифические указания на построение их при Птолемеях, все исписаны не их собственными приключениями, а восхваляют главным образом царей чуждых им династий «за 5000 лет до них». Но такое объяснение может удовлетворить лишь по–детски наивного человека. Все, что мы знаем из всемирной истории о действиях слуг земных царей (потому что они, а не сами цари, разрисовывали стены), стоит с таким предположением в полном противоречии. Слуги всегда льстили живым царям, от которых сыпались им милость и награды, а не давно умерших, за исключением тех, которых они считали на небе в свите бога–отца и его сына и потому способными не менее живого царя оказать им заступничество за грехи.

 

Критическое исследование хронологии древнего мира. Том 3. Восток и средневековье

Рис. 6

 

Объяснение здесь может быть только одно: не слуги «Состязавшихся с богом» возобновляли с величайшей точностью хвалебные надписи древним царям, позабыв о своих собственных царях…, а было нечто совершенно другое…» ([6], стр. 1199—1200).

Нет сомнения, что рисовальщики надписей подразумевали в них своих царей, Птолемеев, и сами Птолемеи это хорошо понимали. Таким образом, эти надписи дают документальное доказательство тождества Птолемеев с якобы более древними египетскими Царями.

Как и следовало ожидать, после первых Птолемеев в Египте наступает пора заката, о которой историки имеют весьма смутные и сбивчивые сведения. Найдены даже документы, утверждающие, что в это время власть в Египте перешла в руки другой (!) «туземной» (?!) династии (см. [32], т. 2, стр. 216). Пытаясь дать рациональное объяснение, историки изобретают концепцию восстаний, будто бы потрясавших в это время державу Птолемеев. Здесь мы в пятый раз сталкиваемся все с тем же разрывом между двумя апокрифическими периодами, возникающими из–за трудности их состыковки.

Нам говорят, что уже при Птолемее VI (или VII) Филоматоре (Любящем мать) в Египте появляются римляне, влияние которых быстро растет. Следующие Птолемеи должны уже добиваться признания Рима. Их династическая история весьма сложна и путана.

Они то соправительствуют друг с другом, то уходят в изгнание, то возвращаются, то вновь изгоняются или убиваются. Один из Птолемеев женится сразу на двух Клеопатрах, одной матери, другой дочери и т. д. и т. п. Кончается все это драматической историей Клеопатры, после которой римляне осуществляют уже прямое правление Египтом. Победа над Клеопатрой (и ее любовником Антонием) завершила борьбу Октавиана за установление Римской империи.

Эта состыкованность последних Птолемеев с историей Рима заставляет думать, что в их истории действительно отражено время, предшествующее созданию Римской империи, но, конечно, не фантастической Империи II, а более реальной Империи III. Таким образом, мы впервые получаем реальные шансы проникнуть вглубь за пределы «заколдованного» IV века.

Однако соответствующий пересмотр всего обширнейшего археологического и нарративного материала выходит за пределы наших возможностей.

В заключение стоит отметить, что при сдвиге всей династии Птолемеев на 350 лет вперед, индуцированным отождествлением Империи II с Империей III, Птолемей III придется как раз на время Птолемея—астронома. В этом совпадении следует видеть корректирующую руку одного из ранних апокрифистов, когда хронологии Империй II и III еще путались, а в легенде о Птолемее—астрономе существовало представление о его царском происхождении (устойчивая средневековая традиция, сохранившаяся и в первые века книгопечатания, постоянно изображает Птолемея—астронома с царским венком на голове). Кто же дал кому имя, астроном царю, или царь астроному, пока можно только гадать.

 

Заключение

Произведенный обзор династической истории Египта не оставляет сомнений в общей правильности схемы Морозова, хотя детали его отождествлений (из которых мы привели только часть) бесспорно нуждаются в довольно серьезных корректировках. Но, конечно, прежде чем ее окончательно принять, необходимо обсудить, как эта схема сочетается с известными фактами о культуре и религии Египта (что мы пока почти полностью оставляли в стороне), а кроме того, ответить на главный вопрос: на основе каких предпосылок создалась «периодическая система египетской истории»?

Общая причина ее создания в целом ясна: необходимость удлинить историю, чтобы найти место для размещения на оси времени библейских государств (иудейского и израильского царств). Однако для создания многосуставчатой истории Египта нужно было иметь ее компоненты: представление о династиях и списки их правителей. Требуется объяснить, откуда они взялись. Точно также объяснения требует возникновение археологических памятников Египта со всеми их особенностями, в частности, нужно объяснить, почему иероглифические надписи содержат информацию, в основном, согласующуюся с представлением о династиях.

Наконец, следует обсудить и вопрос об объективных, например, астрономических, способах абсолютной датировки египетских событий. Всем этим мы займемся в следующих параграфах.

 

§ 4. Механизм создания мифа

Египет и империя

Монотеистический культ единого Бога, зародившись у подножия капризного Везувия, нашел более спокойный центр своего развития в Египте, издавна признававшимся «святым» из–за естественной мумификации трупов. Ранневизантийские императоры не только находили в Египте место вечного упокоения, но и короновались в его храмах и приезжали в Египет на богомолье. Они, по–видимому, считали себя египтянами (хотя бы «духовно») и полагали своим долгом развивать в Египте строительство храмов и других сакральных строений. Этим и объясняется невероятная концентрация в Египте культовых сооружений во всех их видах.

Психологически совершенно не исключено, что египтяне считали не себя присоединенными к Риму—Византии, а наоборот, Рим и Византию присоединенными к себе. Тот факт, что их правители не жили на своей» «древней родине» и даже, по–видимому, не владели местным, коптским языком, население долины Нила объясняло и оправдывало стратегической необходимостью, тем более, что на вечный покой императоры всегда приезжали в свою страну и в ней же воздвигали себе гробницы.

Морозов проводит здесь параллель с русскими императрицами XVIII века. «Весь русский народ считал их своими, а не немками, хотя они почти всегда говорили по–немецки, а по–русски выражались лишь с большим трудом и ошибками…

Но вы представьте себе, что обе страны (Россия и Голштиния. — Авт.) имели бы одну династию (с центром в Петербурге. — Авт.), как Австро–Венгрия до мировой войны… Тогда… вся голштейн–готторпская династия считалась бы в Германии и в Голштинии за свою собственную национальную династию, несмотря на то, что она… переселилась жить на берега Невы. Особенно же сильно пылали бы верноподданнические чувства и национальная гордость в Голштейне и Готторпе, если бы в дополнение к своему происхождению оттуда, каждый член этой династии украшал бы свою родину на счет «обильной и богатой русской земли» всевозможными религиозными, научными, общественными зданиями, вызывавшими удивление всего мира и делавшими Голштейн—Готторп местом восторга и посещений для иноземцев. И связь еще более поддерживалась бы, если бы каждый русско–голштинский царь после своей смерти обязательно погребался в стране своих (быть может только номинальных. — Авт.) предков…

Не появились бы и в Голштейне и в Готторпе на стенах зданий такие же многочисленные повествования о подвигах их царей и их родственников и сановников, тоже перевозимых туда по традиции для погребения, как в место священное…

История голштейн—готторпской династии в России дает нам объяснение и разницы имен, под которыми называются те же самые лица в египетских и в европейских записях… Ульрих принял имя Петра III при приезде в Россию, Вильгельмина–Августа назвала себя Марией Александровной…, а датская Дагмара–София–Фредерика назвала себя Марией Федоровной…

Представьте теперь, что они погребались у себя на родине, которая никогда не считалась для них чужой. Какими именами украсили бы их гробницы местные патриоты–зодчие, особенно если б все мужские и женские имена в то время имели лишь характер прозвищ… ?

Конечно, все эти императрицы были бы обозначены их местными именами и, раскапывая их останки, археолог отдаленных будущих веков, потерявший всякие сведения о них, счел бы их за местных властелинов» ([6], стр. 1010—1011).

К этому можно еще добавить, что судя по всему особого языкового различия между Византией и Египтом даже и не было, поскольку официальным языком Византии до VII века н. э. был (см. ниже, гл. 18, § 4) семитический язык, близкий (если не тождественный) языку Библии. Что же касается греческого языка, он долгое время был языком простонародья и оппозиционных сект. «В силу» он вошел только с распространением написанных на нем Евангелий.

По сообщениям греческих авторов, Египет состоял из 42 автономных царств или номов, правители которых после объединения Египта под властью фараонов сохранили определенную самостоятельность и позднее образовали верхний правящий слой при дворе фараона. И мы должны верить, что эта типично феодально–средневековая структура существовала пять тысяч лет тому назад!

Морозов замечает, что разместить 42 нома на крохотной территории Нильской долины столь же трудно, как многочисленные библейские государства на территории Палестины. По его мнению, «то, что нам сообщают средневековые греческие авторы о географическом положении 42 номов, до того микроскопично и неправдоподобно с географической точки зрения, что не заслуживает даже серьезной критики» ([5], стр. 978). Он считает, что 42 нома — это 42 области Византийской империи.

Аналогично, известное деление Египта на Верхний и Нижний также является плодом недоразумения. На самом деле здесь первоначально имелись в виду две части Империи — Восточная и Западная, и даже после отпадения Запада восточные императоры по–прежнему короновались в Египте двойной короной, подчеркивая свои притязания на главенство в обеих частях империи.

Примечательно, что как раз после завоевания Египта арабами поднимают в VIII веке голову римские понтифексы, отвергают руководящую роль восточных императоров и начинают претендовать на духовное руководство всем миром (см. ниже, гл. 16, § 1).

 

«Столицы» династий

В египтологии считается, что династии отличались друг от друга помимо всего прочего еще и резиденциями их царей. Например, столицей VI династии был город Мемфис (отчего и династия называется Мемфисской), а столицей IX династии — город Гераклеополь (отчего и династия называется Гераклеополитанской). При этом храмы и надписи, скажем, VI династии концентрируются около Мемфиса (или, точнее, около места, куда современные египтологи относят Мемфис; обнаружено же это место было как раз по храмам Мемфисских династий). Таким образом, география доказывает казалось бы реальность династий и, следовательно, ложность отождествлений Морозова.

Однако именно в географии Морозов находит дальнейшие подтверждения своей теории. В первую очередь (см. [6], стр. 1116— 1120) он обращает внимание на большие несообразности в наших сведениях о столицах наиболее известных династий — Мемфисе и Фивах. Знаменитейшие «стовратные» Фивы помещаются египтологами в такой пустынный и удаленный от всех географически, стратегически и экономически важных пунктов уголок Верхнего Египта, около городка Коптоса, что даже при беглом взгляде на карту делается ясной полная невозможность существования здесь столицы мало–мальски обширного и богатого государства. В этом отношении Фивы вполне аналогичны Риму, на редкость неудачное географическое расположение которого мы уже обсуждали в § 4, гл. 8. Однако в отличие от Рима от Фив не осталось ничего, даже развалин.

Чтобы объяснить чудесное исчезновение города (с крепостными стенами и многочисленными каменными дворцами!) историки ссылаются на Птолемея IX, который будто бы приказал этот город полностью уничтожить (задача, которая в отношении, скажем, нашего Смоленска оказалась не по плечу даже гитлеровской армии, вооруженной современной военной техникой). Истории известны полностью разрушенные города, от которых не осталось даже развалин, но и они обнаруживаются, например, аэрофотосъемкой по остаткам фундаментов, улиц и т. п. К тому же для того, чтобы от города не осталось развалин или хотя бы камней, необходимы совершенно особые условия. Понимая это, известный египтолог Мариетт предположил, что камни фивских руин (все без остатка!) унесены ежегодными наводнениями. Но ведь Нил не горная река, а камни в воде не плавают. Да и кто же будет строить столицу на месте, заливаемом ежегодно Нилом?

Почти такое же недоумение возникает и относительно Мемфиса, который египтологами помещается недалеко от Каира у разветвления Нила при входе в дельту. В отличие от местоположения Фив это место почти идеально и стратегически и экономически. Недаром здесь находится Каир, столица Египта в продолжении всей достоверной его истории. Однако египтологи помещают Мемфис не в Каире (тогда трудно было бы что–нибудь возразить), а километров на 50 южнее, где ныне ничего нет, кроме пустого поля и пальмового леса. Археологи прямо пишут о «разочаровывающей бедности» находок в районе Мемфиса, где были найдены только остатки фундамента храма и несколько других мелких развалин, никак не соответствующих пышным описаниям первоисточников (к которым принадлежат даже арабские писатели XIII века нашей (!) эры). Морозов пишет:

«Несомненно, — говорит Бругш, старясь словом «несомненно» успокоить пораженного читателя (только что перед этим Бругш писал об отсутствии каких–либо достойных упоминания археологических находок в районе Мемфиса. — Авт.), — что громадные камни, употребленные здесь (?! — Авт.) на кладку храмов и зданий, в течение продолжительного времени вывозились постепенно в Каир и пошли на постройку мечетей, дворцов и домов города калифов».

Но почему же калифам нельзя было обосноваться прямо в том же месте, какое годилось для столицы столько тысяч лет? Да и не легче ли было накопать камней поближе?

И здесь выходит несоответствие: систематическая перевозка камней с одного берега на другой за полсотни верст едва ли могла окупать расходы, да и щебня при ломке осталось бы достаточно на месте. А его нет!

И вот для двух самых пышных столиц, так часто упоминаемых в египетских памятниках, одна (близ Коптоса) оказывается пропавшей без вести и стратегически неприемлемой, да и от другой (близ Каира) не осталось даже и щебня. Обе провалились сквозь землю…» ([6], стр. 1120).

Аналогично дело обстоит и со столицами менее заметных династий. Например, столицей «Тинисской» династии считается город Тинис, от Которого, как говорят нам, осталась лишь кучка развалин около Абидосского храма в Гарабит–эль–Модерцкэ, вдали от культурных низовьев Нила, где так же как и в Фивах, никогда не могла организоваться столица Египта. Столицу «Элефантинской» династии египтологи помещают на остров Джезирет Ассуан совсем уже далеко от Каира. «Допустить, что тут скрывалась в пустыне… целая династия его властелинов даже смешно. Кто в людных центрах жизни стал бы признавать такую беглую пустынножительствующую династию? Разве не нашлось бы в Мемфисе тысяч людей, поспешивших заменить ее собою?» ([6], стр. 991).

О некоторых фараонах нам сообщают, что они строили свои столицы на новом месте. И тут удивление вызывает невероятно неудачный выбор места для новых столиц. Так, например, новая столица Эхнатона Ахтатон («Горизонт Атона») расположена, по уверению историков, в замкнутой долине, из которой имеются лишь два узких горных прохода. В таком месте может быть все что угодно, но только не столица обширного государства. Построивший новый столичный город Рамзес II этой ошибки не сделал. «Он сооружает себе столицу на границе Азии и Египта, которая была воздвигнута им столь же быстро, как Горизонт Атона Эхнатоном… Город, воздвигнутый на границе Египта, сделался крупным центром и вызывал восторг тех, кто его видел. » ([128], стр. 289). Кстати, не удивительна ли поразительная скорость, с которой египтяне возводили новые города? Ведь даже Петербург, заложенный Петром, потребовал для своего строительства несколько десятков лет пока сложился его ансамбль, а строила его вся Российская империя… Иероглифические памятники подробно описывают город Рамзеса, его храмы и дворцы, многочисленное, разноязычное (?!) население, каналы (!) и озера (?!) около него. Этот громадный город (описание которого так напоминает Константинополь, который, заметим, находится на границе Азии и Европы) полностью исчез и местоположение его неизвестно. Некоторые египтологи помещают его вблизи от нынешнего поселка Сан, но там раскопки обнаружили лишь обломки нескольких статуй (относимых к VI и VII династиям) и никаких остатков крупных зданий. Если город Рамзеса действительно был там, то он также исчез бесследно, как Мемфис и Фивы. Но спросим себя еще раз, можно ли допустить полные исчезновения крупных городов в такой стране как Египет, в почве которой сохранились многочисленные сооружения, существенно меньшего масштаба? На этот вопрос мы от историков ответа не имеем.

 

Фабрикация династий

С точки зрения Морозова, в отношении города Рамзеса вопросов нет — это явно Константинополь, город Константина. То обстоятельство, что в некоторых папирусах его местоположение якобы указано «между Египтом и Финикией» означает лишь шуточки переводческой фантазии.

Но, например, с Фивами или Элефантиной дело обстоит совсем иначе. Египтологи не случайно помещают Фивы в столь неудобном месте около Коптоса. Там на восточном берегу Нила до сих пор стоят величественные и хорошо сохранившиеся остатки Карнакского и Луксорского храмов, а на другом берегу также хорошо сохранившиеся остатки храма Рамзеса и нескольких других храмов. Ясно, — рассуждают египтологи, — что и столица, которую, судя по надписям, обслуживали эти храмы, должна быть неподалеку. Но, если сохранились храмы, то полное уничтожение всех остальных зданий делается уж совсем необъяснимым. Поэтому не остается ничего другого, как предположить, что на этом месте никогда не было никаких капитальных строений, кроме храмов, то есть, что здесь был крупный религиозный центр, но никак не светский. Заметим, что по–египетски Фивы назывались «Городом Амона», что греки переводили как «Диополис» — город Зевса.

Таким образом если мы, предположим, что названия династий произошли не от светских столиц, а от религиозных центров, то все отмеченные выше трудности исчезнут, и, более того, станет прозрачно ясным, почему эти «столицы» располагались в столь удаленных местах подальше от мирской суеты.

Морозов полагает, что в Египте IV—VI веков н. э. существовало много религиозных центров, связанных единством почитания бога–Отца, но отличающихся конкретными формами культа. Сейчас мы эти расхождения воспринимаем как поклонение различным богам, но, по–видимому, эти расхождения были ближе к тому, как в России в одном монастыре поклонялись «Смоленской Божьей Матери», а в другом «Владимирской».

Каждый центр в идеологических условиях того времени собирал вокруг себя художников, поэтов и ученых, т. е. был не только религиозным центром, но и сосредоточием культуры и учености. Поэтому Морозов предпочитает называть эти центры «схоластическими школами». Каждая из этих школ имела свой «научный» жаргон и развивала свой собственный ритуальный стиль в художестве.

Морозов подчеркивает, что школы древней науки были замкнутыми организациями, ревниво относящимися к успехам других. «Каждая Древняя школа, находясь в связи с культом того или иного местного бога, старалась держать свои открытия только для себя, оберегая от других… Почитатели бога Хема в Коптосе скрывали свои знания от почитателей бога Отца (Паты) в Мемфисе, а эти от них и т. д. и т. д. » ([6], стр. 986).

Каждое «августейшее посещение» такой школы императором или его сановником выливалось в панегирическое торжество. Чтобы снискать благосклонность императора (и получить кредиты и людскую силу для украшения существующих храмов и строительства новых) жрецы храма всячески изощрялись. Они присваивали императору новое имя, долженствующее своей магической силой привлечь на него благословение божие, высекали на каменных панелях надписи и изображения, прославляющие императора и его предков, устраивали «народные» гуляния и т. д. и т. п.

Таким образом, в каждой школе император получал имя (или имена) специфичные для этой школы, которые только и использовались в высекаемых надписях. Результат понятен: в каждом религиозном центре создался свой собственный список имен императоров и свой собственный набор прославляющих надписей, связанных друг с другом общими именами. Эти списки в руках апокрифистов и дали начало династиям, а стелы с надписями послужили современным археологам для «доказательства» реального существования династий.

Религиозные центры, естественно, различались по степени своей авторитетности. Наиболее авторитетные включали в орбиту своего влияния меньшие храмы, разбросанные по всему Египту. Эти меньшие храмы были вынуждены в прославлении императоров копировать своих старших собратьев, что и объясняет, почему стелы с именами, выдуманными, скажем, в Карнакском храме, обнаруживаются теперь археологами и в других частях Египта.

Наиболее влиятельные школы дали начало наиболее знаменитым династиям, а школы маловлиятельные, чьи имена императоров не получили широкого распространения, породили династии незаметные и быть может даже не попавшие в список Манефона. (До сих пор археологи находят обломки надписей с ранее неизвестными именами царей, которые они могут часто только гадательно сопоставить известным фараонам).

Эта теория Морозова снимает все вопросы, возникающие в связи с династиями. В частности, она объясняет, почему династии не «перемешиваются». Ведь если один и тот же император имел, скажем, имена Усеркафу (V династия) и Яхмес (XVIII династия), а его сын — имена Сахура и Аменхотеп, то, казалось бы, в надписях, упоминающих этого императора и его сына все четыре пары имен Усернафу—Сахура, Усеркафу—Аменхотеп, Яхмес—Сахура и Яхмес—Аменхотеп должны встречаться одинаково часто. На деле этого не происходит и пары Усеркафу—Сахура и Яхмес—Аменхотеп существенно превалируют. В теории Морозова это объясняется соперничеством школ и их враждебностью, вызванной борьбой за благоволение императоров. Имена одной школы были запретны для другой (употребление их могло считаться даже богохульством) и потому перемешивания имен различных школ не происходило.

К слову сказать, употребление имен царей в иероглифических надписях совсем не так закономерно и однозначно, как это может показаться из переводов и кратких обзоров. Имена плывут и видоизменяются от надписи к надписи и египтологам понадобилось много остроумия и догадливости, чтобы привести их хотя бы в какое–то подобие системы. С точки зрения Морозова весь этот труд на девять десятых излишен.

 

Подчистка имен

Мы не будем анализировать с точки зрения теории Морозова все особенности употребления имен в иероглифических надписях (их слишком много и они слишком специальны), а ограничимся только одной чертой, наиболее резко бросающейся в глаза.

Как только были прочтены иероглифические памятники, сразу было замечено, что во многих из них первоначальные собственные имена царей–фараонов или их предков тщательно выскоблены и заменены другими.

«Доверчивые и простодушные египтологи XIX века, вроде Бругша, пытались объяснить это завистью преемников к своим предшественникам и желанием приписать себе их дела» ([6],стр. 1016).

Морозов издевается над этим объяснением. Он пишет: «Ведь надписи на общественных зданиях читали все грамотные люди в продолжение более или менее значительного времени, и могли даже жить и участники, и очевидцы этих событий. Все стали бы только смеяться над таким откровенным фатовством своего властелина. Как бы ни были бесстыдны нравы того времени, — чего мы впрочем не замечаем, — но это была бы уже такая степень бесстыдства перед своими собственными сотрудниками и придворными, которую психологически нельзя допустить ни для какого времени.

Такие подделки могли делаться только тайно, а не на глазах у всех…» ([6], стр. 1027—1028).

С этим рассуждением Морозова можно спорить, поскольку извороты человеческой психики неисповедимы, а степень возможного бесстыдства неизмерима. Но продолжение его рассуждений уже неоспоримо:

«… да и зачем были бы они? Кто мешал могучему султану приказать вырезать о себе какую угодно полную надпись, не стирая имен в предшествовавших? Или недоставало места на плитах? Но в таком случае всегда он мог приказать вытереть любую надпись целиком и вместо нее поместить… рассказ из своей собственной жизни…

Нет! Это объяснение египтологов XIX века совершенно не годится для реальной жизни…» ([6], стр. 1028).

Объяснение же Морозова «заключается в том, что рассказ был написан молодым ученым (членом «школы». — Авт.) о жизни давно Умершей знаменитости. Автор получил разрешение смотрителя здания выцарапать свое произведение на стене, но когда оно стало общедоступным, появились из среды старых ученых критики, которые начали опровергать сказанное и утверждать, что оно относится к жизни совсем другого лица. Тогда по решению всего ученого коллектива, могло быть постановлено, хотя может быть и безосновательно, выскоблить неправильно поставленное имя и заменить его другим, «правильным»» ([6], стр. 1028).

Это объяснение страдает тем недостатком, что оно имплицирует нужные только для него подробности внутренней жизни схоластической школы. Кроме того, оно не объясняет массового распространения подчищенных имен.

Мы предлагаем читателю вообразить картину неожиданного известия, что в ближайшем будущем в школу прибудет фараон со свитой. Лихорадочные приготовления выявляют отсутствие приветственных надписей, которые не успели приготовить заранее, а теперь уже нет времени их высекать. В отчаянии руководство школы решает использовать старые панегирики, относящиеся к предыдущим фараонам, заменив в них только имена. В суматохе торжественной встречи обман благополучно сходит с рук. Воодушевленные успехом, жрецы превращают подчистку имен в постоянную практику, чтобы заново не повторять для каждого следующего царя изнурительный труд высекания всей надписи.

Это объяснение целиком в русле идей Морозова, во всяком случае полностью согласуется с тем, что известно (на примере более поздних монастырей) о формах взаимоотношений светской и церковной власти.

Наряду с надписями, в которых имена заменены другими, есть много надписей, в которых имена стерты, но вместо них ничего не написано. Более того, во многих надписях стерты не только имена царей, но и другие несущие информацию собственные имена (названия месяцев, городов, племен и т. п.). Морозов объясняет это деятельностью позднейших христианских фанатиков, уничтожавших информацию, которая могла бы «ввести верующих в соблазн». Но почему же эти фанатики не уничтожали всей надписи? Не имея ответа на этот вопрос, Морозов обсуждает также и другие варианты объяснений.

«Второе же объяснение я высказываю лишь с большой неохотой, но во всестороннем исследовании надо показать все возможности. В надписи могло оказаться хорошо знакомое имя слишком поздней эпохи для сторонника глубокой египетской древности и… оно могло быть вытерто каким–нибудь слишком правоверным путешественником…, когда чтение иероглифов… было только–что восстановлено Шамполлионом…

Я никогда не позволил бы себе высказать последней мысли, если бы — не воспоминания о рассказе одного русского путешественника по Египту в первой половине XIX века… Автор рассказывает там, что когда он посетил… гробницы и постройки, описанные Шамполлионом, но не нашел и следа от многих приводимых им рисунков, а на его вопрос, — «кто их стер?», сопровождавший его араб ответил, будто сам Щамполлион. На новый изумленный вопрос моряка: зачем же? — он получил от араба, еще помнившего Шамполлиона, лаконический ответ: «для того, чтобы его книги оставались единственным документом для позднейших исследователей и люди не могли бы без них обойтись».

Конечно, араб мог и соврать, но зачем? И точно ли значительное число рисунков Шамполлиона оказались стертыми при приезде в Египет следующих египтологов? Если да, то его рисунки не могут считаться безусловно достоверными документами, как бы огромны ни были его заслуги в деле основания современной египтологии.

«Друг — Платон, — говорит латинская пословица, — но еще большим другом должна быть истина». Исследование стертых в египетских надписях собственных имен и замена их на вытертом кем–то месте новыми именами неизбежно наводит на предположение, что тут была сделана умышленная мистификация и, может быть, сделана именно тем, кто первый опубликовал эти надписи, особенно если опубликовано было в первую половину XIX века. Хотя ложное честолюбие и желание прославиться во что бы то ни стало и бывает чуждо по самой своей природе истинно гениальным мыслителям, однако, к сожалению, нельзя этого сказать о кропотливых компиляторах исторических фактов. Поразительным доказательством этого служит вся древняя история христианства, да и современный нам скандал с «нетленными мощами» в православных монастырях служит не меньшим образчиком недобросовестности тех, кому следовало бы быть особенно добросовестными. Вот почему при каждом отдельном случае серьезному исследователю приходится рассмотреть, какие из двух данных мною объяснений наиболее вероятны» ([6], стр. 1028—1030).

По нашему мнению, объяснять какие–либо несоответствия в источниках фальсификацией со стороны современных исследователей, особенно когда на это нет прямых улик, это идти по линии наименьшего сопротивления и немногим лучше, чем просто отказываться от объяснения. Вопрос, почему и кем в иероглифических текстах стиралась информация, — это, таким образом, один из немногих вопросов, который у Морозова не имеет удовлетворительного ответа. Заметим, что у египтологов на этот вопрос вообще нет никакого ответа.

Стоит добавить, что вообще с вопросом об аутентичности египтологической информации дело обстоит не совсем хорошо. Мы уже указывали в § 3 на бесследное исчезновение камней с надписями, удостоверяющими принадлежность малых пирамид царям V династии. Этот случай не единичен. Например, писатель Олдридж в своей художественно–документальной книге «Каир» приводит стихотворение, которое, по утверждению одного авторитетного египтолога, было вырезано на туловище Сфинкса. Олдридж с юмором рассказывает, как, посетив в очередной раз Каир, он со знакомым ему египетским ученым облазил всего Сфинкса и был вынужден признать стихотворение бесследно (!) исчезнувшим.

Мы считаем, что весь этот вопрос требует самого серьезного исследования.

 

Изобразительное искусство

Изобразительное искусство Египта изучено очень подробно. Оно достигло совершенства очень рано: уже от Древнего царства «до нас дошли прекрасные статуи царей, знати и приближенных» ([128], стр. 212), и хотя в дальнейшем изобразительное искусство Египта развивалось как количественно, так и качественно, но в продолжение тысячелетий оно вращалось по существу тех в же формах, и если, например, фиванские изображения несколько отошли от традиций Древнего царства, то в Саисскую эпоху (через две тысячи лет!) скульпторы снова брали за образец произведения ваятелей Древнего царства (см., например,[32], т. 2, стр. 105).

Немыслимую неподвижность египетского художества историки «объясняют» общей косностью египетской культуры, что, конечно, совершенно неудовлетворительно. С точки же зрения Морозова никакой неподвижности не было. Все развитие египетского искусства укладывается в несколько сотен лет, а «разница, которую мы замечаем в искусстве различных местностей Египта, не есть разница культур, разделенных друг от друга тысячелетиями, а разница различных культов в различных местностях, разница культуры столиц и провинций, приморских и внутренних городов; в крайнем случае, это—разница культуры «отцов и детей» быстро и разнообразно прогрессировавшей страны» ([6], стр. 987).

Добавим к этому, что следует учитывать также различие, создаваемое традициями различных школ. Как известно, в среде религиозно ориентированных художников традиции на редкость устойчивы.

Эта схема Морозова, прекрасно объясняя искусство отдельно взятого Египта, немедленно наталкивается на возражения, когда мы переходим ко всей Византийской империи.

Действительно, в самой Византии, на севере, также строились здания, высекались статуи, писались иконы и работали златокузнецы. Однако оставшиеся от того времени здании, статуи, иконы и ювелирные изделия по своему стилю резко отличны от египетских. Почему же стиль византийского искусства не испытал египетского влияния, если египетские художники творили в то же время как и византийские, и если Египет был одним из важнейших религиозных центров империи?

Ответ очень прост и, по существу, выше уже был дан. Замкнутость художественно–религиозных школ и ритуальность их искусства делали для них невозможным свободное заимствование друг у друга не только внутри Египта, но и за его пределами. Поскольку в то время искусство было и могло быть только религиозным, то если бы какой–нибудь архитектор, скажем Константинополя, осмелился позаимствовать что–нибудь у архитекторов Египта, он был бы осужден всеми почти так же, как за ренегатство (смену религии). Поэтому художественные находки Египта не оказали никакого влияния на одновременное искусство Византии и наоборот.

Можно, правда, возразить, что, поскольку искусство Египта и Византии развивалось в одно и то же время, в рамках одного и того же государства и под влиянием одной и той же в целом религии, в них должно быть достаточно много общих элементов. Насколько нам известно, никто никогда не сравнивал искусство Византии и искусство Египта под этим углом зрения. Мы не можем считать себя достаточно компетентными для этой обширной задачи и потому оставим ее более подготовленным исследователям. Однако даже беглый взгляд обнаруживает в средневековом византийском искусстве «следы» египетского влияния. Например, в книге ([114], стр. 130), приведено изображение Евангелиста Матфея, как будто сошедшее со стелы египетского храма.

Кроме того, сравнивая искусство Египта и Византии, следует иметь в виду, что на внешние проявления (формы) искусства часто влияют причины весьма разнообразного и трудно учитываемого характера.

Например, в чем причина того, что египетские художники рисуют людей исключительно в профиль? Морозов полагает, что причина этому — суеверие. «Анфасная фигура смотрит со стены храма прямо на вас, и это страшно. Всякий знает, что если у какого–либо портрета художник нарисует глаза глядящими вперед, то благодаря общим Иконам перспективы плоских фигур эти глаза будут обращаться прямо на вас, стоите ли вы против портрета или отойдете в сторону. Непонимающие перспективных явлений люди всегда удивляются этому и говорят, что такой портрет поворачивает на вас глаза, куда бы вы ни пошли. Существуют многочисленные рассказы (и известные литературные произведения. — Авт.)и о том, как портреты по ночам выходят из своих рам… И все такие рассказы были, конечно, повсюду распространены в суеверной древности» ([6], стр. 987—988).

Портреты с глазами, проникающими вам прямо в душу, вызывают у суеверных людей не просто страх; они боятся, что их душа из глаз в глаза перейдет к портрету, а они останутся без оной. Боязнь анфасных портретов и вызвала, думает Морозов, профильный характер египетской живописи.

Византийцы, не менее суеверные, чем египтяне, полагали, по–видимому, наоборот, что «глядящий в душу» портрет святого передает зрителю частицу своей святости и потому поощряли изготовление анфасных портретов и икон (от которых и пошло, кстати сказать, представление о «всевидящем оке»).

В более позднее время (через два–три столетия) общая унификация и универсализация религиозного культа и государства повлекла за собой унификацию и универсализацию архитектуры и изобразительного искусства. Памятники этого времени, известные, — как мы теперь понимаем — под, вполне условным, наименованием «греко–римских» или «эллинистических», уже в достаточной мере едины как в Египте, так и в Константинополе и в Риме, хотя в Египте они и сохраняют отдельные локальные «древнеегипетские» черты.

Синкретичность эллинистического искусства Египта заставляет думать, что местом его зарождения была, вопреки его названию «греко–римского», именно долина Нила. Впоследствии оно распространилось к северу в рафинированном и «очищенном» виде. Как мы увидим ниже, это вполне сходится с независимо возникающими, морозовскими датировками «классического» искусства Греции и Рима, которое, таким образом, было не началом, а завершением длительного эволюционного развития.

 

Заключение

Итак, мы видим, что представление о замкнутых религиозно–культурных центрах, ищущих благоволения и материальной поддержки «власть имущих», объясняет в рамках единой концепции как особенности египетского искусства, так и происхождение «династий». Последующим апокрифистам (возможно вполне добросовестным людям) осталось только собрать вместе династические списки отдельных школ и вытянуть их в один бесконечно длинный ряд.

 

§ 5. Астрономические даты

Введение

Как мы знаем (см. гл. 2, § 4) по существу единственное затмение, описание которого найдено в иероглифических документах («Такелотово» затмение) таково, что в попытках его отождествить у исследователей опускаются руки, а скажем, Гинцель прямо советует астрономам прекратить всякие изыскания времени солнечных и лунных затмений в Древнем Египте.

С традиционной точки зрения очень странно, почему за несколько тысяч лет в записях ни разу не было внятно отмечено, скажем, такое выдающееся событие, как солнечное затмение. Уже это одно должно посеять сомнения о тысячелетиях египетской истории.

Напомним, что «Такелотово» затмение описано так, что непонятно даже лунное оно или солнечное. Произошло оно 25 Месори. Согласно Бикерману (см. [12], стр. 44) 1 Месори — это 25 июля. Поэтому 25 Месори — это 18 августа. Будем, для верности, искать затмение Солнца или Луны, видимое в Египте между 17—19 августа неизвестного года.

Морозов утверждает (см. [6], стр. 751), что от начала нашей эры до XII века солнечных затмений, удовлетворяющих этим условиям, не было вообще, а лунных (полных) было только три: в 7 г. н. э., в 593 г. н. э. и в 658 г. н. э. Он с удовлетворением отмечает, что затмение 17 августа 593 г. идеально подходит, если мы в соответствии с общей периодической схемой египетских династий (см. § 3) отождествим Такелота с Маврикием.

Таким образом, можно считать, что здесь астрономия поддерживает морозовские отождествления. Считать, что астрономия дает неопровержимое доказательство нельзя, хотя бы потому, что датировка опирается также на определенное прочтение трудного текста и на некую календарную гипотезу.

Другой пример астрономической даты для Египта — это датировка Дендерского храма в гл. 5, § 2. В отличие от предыдущего случая эта датировка абсолютно надежна. Как мы уже отмечали в § 3, даваемая астрономией дата, лишь с трудом интерпретируемая традиционно, полностью согласуется со схемой Морозова.

Оказывается, что есть еще два аналогичных случая, когда удается установить астрономическую дату. Эти случаи мы сейчас и рассмотрим.

 

Атрибские гороскопы

См. [6], стр. 728—752.

В египетском поселке Атрибе, на краю песчаной пустыни, уже сравнительно давно были найдены полузасыпанные песком остатки двух храмов. Один из этих храмов принадлежит к типу Дендерского, но окружающая колоннада обнаруживает греческое влияние, а скульптурные украшения обоих указывают на римскую культуру. Египтологи относят эти храмы к временам последних Птолемеев.

В 1901 г. экспедиция Ф. Петри открыла вблизи от этих храмов искусственную пещеру для погребения, стены которой были покрыты живописью и надписями, а на потолке красками были изображены два гороскопа (см. [6], рис. 146 на стр. 750), соединяющиеся в одну общую живопись и, очевидно, нарисованные одним и тем же художником в одно и то же время. Зодиакальные фигуры этих гороскопов носят эллинистический характер, но обнаруживают и некоторые чисто египетские особенности. Планеты изображены птицами. По предположению Петри птица со змеиным хвостом изображает Юпитер, птица с бычьей головой изображает Сатурн, сокол изображает Марс, а птица без особых отметок, расположенная около Солнца, Меркурий. Венера изображена двуликим Янусом также около Солнца.

Основываясь на этой интерпретации, английский астроном Нобель предпринял в 1908 г. попытку датировать гороскопы Петри. Он отнес верхний гороскоп к 20 мая 52 г. н. э., а нижний к 20 января 59 г. н. э. Совпадение вычисленных результатов с изображенными на гороскопе, по–видимому, его удовлетворило не вполне. Он писал, что расположение планет в гороскопе «вероятно взято из таблиц, а не из наблюдений, а местоположение указано по знакам (астрологическим. — Авт.), а не по созвездиям» (см. [6], стр. 732). Дело в том, что оба гороскопа дают резко неправильные положения для Меркурия, а нижний гороскоп и для Венеры.

Проверочные вычисления, проведенные сотрудником Морозова астрономом Вильевым показали, что согласие еще хуже, чем думал Нобель. При отнесении верхнего гороскопа к 20 мая 52 г. удовлетворительным оказывается только положение Луны и с некоторой натяжкой Сатурна. Вильев замечает, что для 52 г. значительно лучше подходит 21 апреля, когда плохи только Венера и Меркурий. Что же касается даты 20 (или 25) января 59 г., для нижнего гороскопа то плохо подходят Венера и Сатурн и совсем не годится Марс.

Вильев произвел исчерпывающие вычисления для интервала от–500 г. до +600 г. и пришел к выводу, что в эту тысячу лет была только одна пара пригодных дат: 1 мая минус 185 года для верхнего гороскопа и 6 января минус 178 года для нижнего. Однако, как замечает Морозов, и здесь согласие довольно плохое. Для верхнего гороскопа неудовлетворительными оказываются Юпитер, Венера и Меркурий, а для нижнего — Юпитер, Марс и совсем плох Сатурн. Вильев предположительно рассматривал также пару (8 апреля + 349 г., 15 января + 355 г.), но, как указал он сам, согласие для нее еще хуже. Морозов пишет:

«Все это заставило меня через несколько лет снова пересмотреть вопрос.

В правильности вычислений Вильева у меня не было ни малейших сомнений, продолжать его вычисления на эпохи крестовых походов казалось излишним, а потому мне пришлось коснуться самого их фундамента.

Прежде всего поднялся вопрос: насколько правильно Британская египтологическая школа приняла птицу со змеиным хвостом за Юпитера, а птицу с бычьей головой за Сатурна?

В книге Флиндерса Петри не приведено ни малейших указаний на законность такого выбора. С астрономической же и особенно с мифологической точки зрения вернее признать обратное. Юпитер, как известно, обращался в быка, а Сатурн никогда. Сатурн был зловещей планетой, несущей моровые поветрия, а потому ему и приличен хвост со змеиной головой (и змеи, исходящие из клюва, по изображению на нижнем гороскопе), а никак не благодетельной планете — Юпитеру. Конечно, можно принимать этих змей за молнии, как делает Флиндерс Петри, но он уже совершенно неправильно считает двуликого Януса под Тельцом в верхнем Зодиаке (и над Рыбами в нижнем) за Венеру, тогда как по мифологии и по астрономии это должен быть Меркурий, выглядывающий из–за Солнца то справа, то слева. Тогда и остаточная птица без особых отметок окажется не Меркурием, а Венерой» ([6], стр. 738—739).

Однако при таком истолковании изображений атрибских гороскопов возникает новая трудность. Если при истолковании Петри Юпитер и Сатурн попадают в назначенные им на нижнем гороскопе места через 7 лет, то при истолковании Морозова это происходит только через 16 лет, причем оказывается, что по закону своего движения Марс из Рака (как он указан в верхнем гороскопе) не может за 16 лет попасть под Водолея, как он указан в нижнем гороскопе, а будет еще в Козероге. По этому поводу Морозов замечает, что поскольку оба гороскопа явно нарисованы одновременно, то более ранний (на 16 лет) гороскоп Должен был рисоваться либо по воспоминаниям, либо по вычислениям, и потому небольшая ошибка для быстро движущегося Марса вполне извинительна. На этом основании Морозов считает основным второй, нижний гороскоп, как наблюденный непосредственно, а верхний, вычисленный, рассматривает как вспомогательный.

Морозов утверждает, что единственная пара сочетаний планет, удовлетворяющая всем условиям, была

 

6 мая 1049 г. н. э. и 9 февраля 1065 г. н. э.

При этом гороскоп 9 февраля 1065 г. подходит идеально, а в гороскопе 6 мая 1049 г. оказались незначительно сдвинутыми влево лишь быстродвижущиеся Марс и Венера (Марс вместо Льва указан в Рыбах, а Венера в том же Тельце, но ближе к Овну).

Для полной определенности Морозов, дополняя вычисления Нобеля—Вильева, просчитал атрибские гороскопы в интерпретации Петри с 600 г. до наших дней. Ни одной пары констелляций планет, удовлетворяющей условиям этих гороскопов, как и следовало ожидать, не обнаружилось.

 

Гороскоп Бругша

См. [6], стр. 734—728.

В 1857 г. Бругш откопал египетскую мумию в прекрасно сохранившемся деревянном гробу, на внутренней поверхности крышки которого по обеим сторонам олицетворяющей небо богини Нут изображены на фоне звезд двенадцать созвездий Зодиака посредством совершенно таких же рисунков, как и в астрономиях эпохи гуманизма (см. [6], рис. 139 на стр. 595 и [58], рис. 151 на стр. 300).

Однако наибольший интерес вызывают не эти рисунки, явно сделанные профессиональным изготовителем гробов по принятому тогда образцу, а надписи демотическим письмом около некоторых знаков Зодиака с левой стороны богини Неба, сделанные тем, кто клал в гроб покойника. Между Раком и Львом по направлению к голове Льва очень близко друг от друга написано Гор–пе–ка и Гор–по–сета, что Бругшем переводится как Юпитер и Сатурн. Около Девы ближе ко Льву написано Гор–те–зер, т. е. Марс, а между Скорпионом и Стрельцом, ближе к голове Стрельца, написано Пе–нетер–тау, т. е. Венера. Наконец, между Скорпионом и Весами написано Се–бек, т. е. Меркурий.

Интересно, что Пе–нетер–тау, собственно говоря, означает «Светило утра», тогда как Венера между Скорпионом и Стрельцом видима только по вечерам. Это означает, что автор надписи уже знал об единстве вечерней и утренней Венеры.

Пользуясь описанным в гл. 5, § 1 методом, можно без труда выделить все года, когда Юпитер и Сатурн были в тесном соединении около головы Льва. Оказывается, за период от — 820 г. до + 1860 г. (более ранние года брать нет нужды, поскольку, по мнению египтологов, факт употребления демотического письма указывает на «римскую эпоху») было 14 таких случаев, распадающиеся в три серии.

В начале каждой серии Юпитер и Сатурн сходятся в первой половине Рака, в середине каждой серии они находятся во второй половине Рака, ближе к голове Льва (т. е. точно там, где указано в гороскопе), а в конце каждой серии Юпитер и Сатурн оказываются уже в спине и за спиной Льва. Таким образом, дальнейшему исследованию подлежат только 6—8 соединений посередине серий.

Чтобы идти дальше, желательно знать положение Солнца. При первоначальном изучении этого гороскопа Морозов полагал (см. [58], стр. 299—301), что положение Солнца указано кружком на коромысле Весов. Однако позднее, изучив средневековую астрологическую литературу, он обнаружил, что обозначение Весов с кружком Солнца на коромысле является постоянной практикой астрологов и, по–видимому, обязано своим происхождением лишь тому, что при Солнце в Весах наступает осеннее равноденствие, знаменующее начало гражданского года. Поэтому позднее Морозов пришел к заключению, что положение Солнца указано в гороскопе косвенным образом. Он обратил внимание, что две зодиакальные фигуры, Телец и Скорпион, художником зачернены. Этот факт Морозов расценивает как указание на кульминацию Тельца темной ночью, в полночь и на исчезновение Скорпиона в лучах Солнца. Таким образом, получается, что Солнце указано в Скорпионе.

Находясь в том же созвездии что и Солнце, Меркурий должен быть невидим. Поэтому надо думать, что его местоположение было не наблюдено, а вычислено. Значит, доверять особенно этому местоположению было бы опасно.

Что касается Луны, то ее серп изображен в головном уборе Девы. Поэтому, считает Морозов, Луна была в Деве.

По нашему мнению, отнесение Солнца в Скорпион, а Луны в Деву очень натянуто. Самым подозрительным моментом является то, что зачернение Тельца и Скорпиона, и так же как изображение Луны в голове Девы, заранее осуществлено изготовителем гроба. Если он сделал это по указанию астролога, произведшего остальные надписи, то почему же он ограничился только этими двумя планетами и почему это сделано в столь зашифрованном виде? Ответа на эти вопросы Морозов не дает.

Учет положения Марса и Венеры без знания положения Солнца, хотя и возможен, но требует канительных вычислений. Поэтому мы им не занимались.

Если же предполагать Солнце в Скорпионе (а Луну в Деве), то на отрезке от минус 5400 года до наших дней гороскоп Бругша, как подробно показывает Морозов, имеет единственное решение.

 

17 ноября 1682 года

Небесная ситуация на эту дату в точности отвечает гороскопу Бругша в отношении Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца и Луны. Венера шла налево от Солнца около головы Стрельца, что очень близко к ее местоположению в гороскопе. Однако Меркурий находился в это время не между Скорпионом и Весами, а по другую сторону от Скорпиона ближе к Стрельцу (но все равно был невидим). Морозов объясняет это либо тем, что положение Меркурия было неточно вычислено, либо просто тем, что для надписи «Меркурий» между Скорпионом и Стрельцом уже не оставалось места.

Как бы то ни было, никакого лучшего решения гороскопа Бругша (при Солнце в Скорпионе) не существует.

Дата 17 ноября 1682 г., конечно, неожиданна и, скорее всего, неверна. Сам Морозов был ею удивлен (см. [6], стр. 728). Впервые получив эту дату, он, как пишет, «не поверил своим глазам, и, желая примирить астрономию с уже установившимися взглядами на древность египетской культуры, поступил так, как поступали и другие астрономы в подобных случаях, хотя сам же и упрекал их за это. Увидев, что при Солнце в Скорпионе ничего, кроме 1682 года, не выходит, я принял кружок над Весами за указание на положение Солнца в Весах и удовольствовался тем, что получил с грехом пополам решения на 6 октября 95 года и 25 октября 710 нашей эры, хотя в октябре 93 года сближение Юпитера и Сатурна произошло не у пасти, а над спиною Льва, а в октябре 710 года Юпитер уже приближался к хвосту Льва, когда Сатурн был у его морды» ([5], стр. 698).

Что касается нас, то в 1682 году для гороскопа Бругша мы не видим ничего страшного. Вполне возможно, что знание иероглифической азбуки и демотического письма сохранялось в тайных оккультных сектах и до XVII века. Мы возражаем лишь против помещения Солнца в Скорпионе. Поэтому, до дальнейшего исследования, мы не считаем возможным окончательно отбросить и другие возможности, прошедшие проверку Юпитером и Сатурном.

Таким образом, в отношении гороскопа Бругша мы пока не можем чисто астрономически отвергнуть классическую датировку Бругша на начало н. э. Точно также окончательно не отвергается и Морозовская датировка новым временем. Конечно, в свете всего сказанного выше датировка Бругша невозможна, а датировка Морозова ничем не подкреплена. Поэтому мы думаем, что истинное время бругшева гороскопа дается одной из средневековых серий дат; скорее всего он был изготовлен либо около 770 г. н. э., либо около 830 г. н. э.

 

Заключение

Мы видим, что ни одна из четырех астрономических дат теории Морозова не противоречит.

Абсолютно надежная датировка Дендеровского храма лишь с трудом укладывается в классическую схему истории Египта и идеально соответствует морозовской.

Датировка атрибских гороскопов (также достаточно уверенная) уже начисто опровергает классическую схему. Что же касается схемы Морозова, то ей нисколько не противоречит вытекающее из этой датировки представление о захоронениях в XI веке «по египетскому обряду». Хотя в это время власть в Египте уже принадлежала мусульманам, но при известной их веротерпимости египетские похороны были в то время вполне возможны, особенно, если они производились без особого шума или даже тайно (на эту мысль наводит уединенное и скрытое расположение раскопанного Петри склепа).

По мнению Морозова, иероглифическая письменность была в ходу в Египте во всяком случае до мамелюкской революции 1250 года.

Вытекающее из морозовской датировки бругшева гороскопа сохранение (хотя бы в тайных сектах) остатков иероглифической грамотности до XVII века, ничем другим не подтверждается, а сама датировка представляется сомнительной. Скорее всего этот гороскоп был составлен в конце VIII—начале IX вв., что идеально согласуется со схемой Морозова.

Наконец, «Такелотово» затмение настолько неопределенно, что самостоятельного значения для датировки не имеет. Замечательно, однако, что подогнать его под классическую схему никак не удается, а схеме Морозова оно подчиняется безупречно.

Читатель может теперь сам решить, какую из схем истории Египта — классическую или морозовскую — подтверждает астрономия.

 

§ 6. Религия Египта


Морозовская схема истории Египта влечет, что египетская религия представляет собой одну из локальных форм раннего после апокалиптического христианства. В этом параграфе мы рассмотрим вопрос о том, согласуется ли этот вывод с известными фактами о религии Египта.

 

Общая характеристика древнеегипетской религии

Общераспространенное мнение состоит в том, что мы достаточно подробно знакомы как с религиозными верованиями древних египтян, так и с формами египетского культа. Однако, как это часто бывает с популярными мнениями, оно верно лишь в определенной степени.

Безусловно, что древнеегипетские письменные источники «чрезвычайно многочисленны и богаты. Мало таких текстов, которые бы вовсе не имели значения для истории религии; даже книги медицинского содержания, сказки и частная переписка доставляют много материала. Значительно большая часть сохранившихся памятников с находящимися на них подписями, храмы, пирамиды, гробницы, обелиски — были посвящены религиозным целям. Из дошедших до нас папирусов, быть может девять десятых религиозного содержания. Тем не менее, весь этот материал довольно односторонний; происхождением своим он почти всецело обязан существовавшим похоронным обрядам, и содержание его имеет ближайшее отношение к погребению и загробной жизни. Из мифологических отрывков известны лишь немногие, да и вообще понимание религиозных текстов постоянно затрудняется частыми намеками на совершенно неизвестные нам сказания о божествах…

Само собой разумеется, что мы имеем сравнительно немного источников для изучения периода древнего царства. Ряд гробниц… дают довольно скудные сведения о религиозных верованиях древних египтян. Надписи в большинстве случаев имеют характер кратких формул… зато пять малых пирамид в Саккара содержат около 4000 строк религиозных текстов…

Почти на половину они состоят из изречений и молитв, которые имеют в виду обеспечить пропитание умершему при посредстве богов. Рядом с этим мы имеем целый ряд магических заговоров для предотвращения голода и жажды и для избавления от змей и скорпионов… Многие тексты относятся к погребальному ритуалу и предназначены к тому, чтобы возвратить действующую силу глазам, рту и всем членам усопшего… Подбор текстов на различных пирамидах кажется довольно произвольным. Некоторые из них повторяются на стенах могил и гробниц, относящихся к периоду среднего царства. В саитскую эпоху (26 династия) эти самые тексты снова входят в употребление; многие из них попадаются в саркофагах и гробницах того времени. Лепаж Ренуф встретил некоторые из этих текстов на папирусах греко–римского периода…

Гробницы среднего царства дают больше материала… Огромное количество деревянных гробов заключает очень интересные тексты, с которыми мы уже знакомы отчасти по надписям на пирамидах, отчасти же по фивскому погребальному сборнику (книга мертвых). Папирусы среднего государства относятся большей частью к легкой литературе (не наблюдаем ли мы здесь опять ту же плодопеременную схему, как и в греческой литературе? Ср. гл. 1, § 5. — Авт.)

… Начиная с 18–й династии, мы снова имеем более богатые источники… Изображения и надписи на стенах храмов по содержанию своему весьма разнообразны… Фивские гробницы царей заключают в себе целую литературу…

Из произведений этого периода наибольшее значение для истории религии имеет погребальный сборник, так называемая «книга мертвых»… Почти наверное можно сказать, что произведение это не имеет никакого отношения к ритуалу; это скорее руководство для мертвецов, своего рода путеводитель по загробному миру…

Многие главы фивской книги мертвых знакомы нам по текстам среднего периода, но они, бесспорно, гораздо древнее… В некоторых главах указано, что они найдены при том или другом царе из первых династий или что они ими составлены (таким образом, мы видим, что книга мертвых проходит через все династии; факт, который лучше всего объясняется, если мы предположим, что все эти «династии» одновременны. — Авт.)…

Своеобразная группа религиозных письмен дошла до нас из фивских гробниц царей… Это, главным образом, литании в честь солнца… Одна из царских гробниц дает нам очень замечательный отрывок, содержащий легенду о Ра, как он истребил грешный человеческий род и снова водворяет порядок на небе и на земле…

Естественно, конечно, ожидать, что древний Египет наряду с многими религиозными текстами завещал нам также и богослужебные книги. Так оно и есть в действительности. С ритуалом культа Озириса в его Абидосском храме мы знакомимся по иллюстрированному описанию его на стенах храма. Требник службы богу Амону в фивском святилище сохранился в одном берлинском папирусе. Ритуал, совершавшийся при бальзамировании трупа, найден Масперо в парижском и булонском папирусах… Все эти произведения имеют огромное значение для ознакомления с представлениями египтян о посмертной жизни. Магическая литература периода нового царства очень богата… Большая часть магических папирусов заключает заклинания против болезней и демонов и указания насчет приготовления и освящения амулетов…

С религиозною поэзией нового царства знакомимся мы по целому ряду гимнов, обращенных к различным богам… Невозможно точно разграничить собственно богослужебную поэзию от религиозной вообще. Много гимнов в честь Озириса, Ра, Амона–Ра, Нила и т. п. сохранились в памятниках и папирусах. В них мы находим по большей части одни и те же стереотипные фразы, потому что каждого бога принято было называть высочайшим, отцом богов, создателем вселенной и т. д. » ([85], т. 1, стр. 99—108).

Односторонность имеющегося материала, несмотря на его количественное богатство, позволяет создать целостное представление о египетской религии только в рамках определенной его интерпретации с большим числом домысливаний и на основе целого ряда априорных установок. Неудивительно поэтому, что различных мнений о характере египетской религии практически столько же, сколько специалистов, ее изучавших. «Сущность ее определялась как монотеизм, пантеизм, генотеизм, солнечный культ, поклонение природе, анимизм или, наконец, фатализм…» ([85] т. 1, стр. 111).

Сторонники монотеистического характера религии Египта (де Руже, Пьерре и др.) основываются (см. [85], т. 1, стр. 111) на многочисленных чисто монотеистических высказываниях древнеегипетских текстов. Особое значение они по справедливости придают тому, что каждый из многочисленных богов египетского пантеона обладает качествами единого бога (он высочайший бог, отец богов, создатель мира и т. п.). Это можно понять только предположив, что все эти «боги» являются лишь различными локальными личинами одного единого Бога, в которых персонифицируются различные его атрибуты.

Сторонники других точек зрения игнорируют этот аргумент, полагая, что «самые резкие противоречия не казались обременительными древнеегипетскому уму» ([85], т. 1, стр. 111). Конечно, таким образом можно доказать все, что угодно.

На самом же деле, имеющийся материал сам по себе не позволяет определить тип египетской религии. Он укладывается как в монотеистическую, так и в политеистическую схемы. Выбор той или иной схемы определяется исключительно исходной установкой исследователя.

Вместе с тем, общетеоретические соображения § 2, гл. 10 имплицируют, что каждая монотеистическая религия имеет свои корни в раннем христианстве. Поэтому, признав монотеистичность религии Египта, мы вынуждены будем признать и ее христианский характер.

Естественно, что этот теоретический вывод нуждается в подтверждении на конкретном материале.

 

Христианство и египетская религия

Историки религии вскрыли многочисленнейшие параллели между христианским и египетским культами. Подытоживая эти исследования, проф. Мейэффи пишет: «Едва ли есть в иудаизме и в христианской религии хоть одна великая и плодотворная идея, нечто аналогичное которой нельзя было найти в вере египтян. Проявление единого бога в троице; воплощение божества, являющегося посредником, от девы без участия отца; его борьба с темными силами и его временное поражение; его частичная победа (так как враг не уничтожен); его воскресение и основание им вечного царства, которым он правит вместе с праведниками, достигшими святости; его отличие и вместе с тем тождество с несотворенным, непостижимым отцом, форма которого неизвестна, и который живет в храмах нерукотворных, — всеми этими богословскими понятиями проникнута древнейшая религия Египта. Точно так же и контраст и даже явное противоречие между нашими нравственными и богословскими взглядами — объяснение греха и виновности то нравственной слабостью, то вмешательством злых духов и подобным же образом, объяснения праведности то нравственными заслугами, то помощью добрых гениев и ангелов; бессмертие души и страшный суд; чистилище, муки осужденных — со всем этим мы встречаемся в текстах, описывающих египетские обряды, и в египетских нравственных трактатах» (см. [51], стр. 31).

Неудивительно поэтому, что т. н. «мифологическая школа» все христианство выводит из египетской и других восточных, якобы «древних» религий, отказывая ему в какой–либо оригинальности.

Мы не будем здесь излагать всех черт сходства между христианством и египетской религией, поскольку большинство из них общеизвестны, как, например, параллель Христос и Озирис, а также параллель Изида и дева Мария. Впрочем, по поводу последней параллели стоит указать, что в иероглифических текстах имя Изиды сопровождается теми же эпитетами (царица небесная, дева непорочная, матерь божия, мать пренепорочная, Утешительница скорбящих), что и дева Мария у католиков (см. [4], стр. 893). Ряд сближений между верой египтян и христианством мы уже указывали в § 6, гл. 11. Очень интересно, что в изобразительном искусстве египтян широко распространено изображение христианского креста. Посетитель Эрмитажа может видеть этот крест в левой руке статуи «египетской богини» (см. [5], стр. 1066—1067,рис. 2И—212), на надгробной плите под№ 1092 (см. [5], стр. 1068, рис. 213) и в других местах. В альбоме «Древний Восток» (см. [145], табл. 33) воспроизведена фреска, изображающая фараона Аменхотепа III. На этой фреске фараон держит в левой руке державу и крест. Египтологам эти кресты давно известны. Они даже различают два их типа: собственно «египетский крест» и так называемый «крест тау». Существует много остроумных теорий, объясняющих появление символа креста «за три тысячи лет до Христа», но само их обилие показывает, что убедительных среди них нет.

Кроме креста в иероглифических надписях и сопровождающих их картинках можно найти и все другие христианские символы и обряды; например, крещение (см. [114], стр. 112, рис. 11; обратите внимание на крест справа вверху).

Общеизвестно широкое распространение в Египте культа животных (кошек, быков, крокодилов и т. п.) и богов с собачьими, птичьими и т. п. головами, но менее известно, что остатки аналогичного культа имеются и в христианстве. Не говоря уже о «раннехристианских» культах Рыбы и Овна (Агнца), в полной параллели с собакоголовыми египетскими «богами» можно указать на православного святого мученика Христофора, также имевшего на плечах песью голову («чудотворную» икону этого мученика с собачьей головой можно видеть в Костромском краеведческом музее; см. [4], стр. 695) и на католического святого Гинефора при жизни бывшего гончим псом (см. [4], стр. 694—695). Известны христианские (!) памятники, в которых Иисус изображен в виде сфинкса с туловищем барана (см. [114], стр. 134). Не является ли, кстати спросить, египетский сфинкс с туловищем льва изображением Иакова, который в Библии сравнивается со «львом молодым»? Только в VIII веке папа Адриан формально запретил изображать Христа бараном и повелел рисовать и вырезать его исключительно в человеческом облике (см. [114], стр. 134).

Конечно, мы не утверждаем полного тождества египетской религии с современным христианством. Эта религия была лишь одной из локальных форм послеапокалиптического и доевангельского христианского культа, представленной к тому же целой серией разнообразнейших сект («династических школ») Исследование ее с этой точки зрения должно дать богатый материал для восстановления реальной истории развития раннехристианской идеологии.

 

Греческие источники

В заключение стоит разобрать еще один вопрос, касающийся религии Египта, а именно, вопрос об «античных» источниках наших сведений об этой религии.

До XIX века сообщения греческих авторов были по существу единственным источником, откуда можно было черпать информацию о религиозной жизни древнего Египта. Когда же были прочтены иероглифы, стало ясно, что вся эта информация в высокой степени фантастична и находится в одном ряду с географическими описаниями стран песьеголовцев и лотофагов. Поэтому современные ученые пишут (см., напр.,[85], т. 1, стр. 98—99), что «пользование данными Геродота о религии Египта требует большой осторожности» (что, собственно, этот эвфемизм означает?), что «то же самое можно сказать о Диодоре» и даже о «самом драгоценном памятнике греческой литературы о Египте» сочинении Плутарха «Изида и Озирис», который «облек свое изложение различными философскими измышлениями и символами».

Больше доверия современные ученые испытывают в отношении информации о широком распространении в Риме императорской поры египетских культов Сераписа и Изиды. Эта информация достаточно подробна, чтобы можно было восстановить даже мелкие детали богослужений (см. [4], стр. 721—731). Однако более внимательное исследование выявляет, что источник этой информации один — известное сочинение Апулея «Золотой осел». Возникает вопрос, можно ли этому сочинению так безоговорочно доверять?

Прежде всего, мы тут натыкаемся, как и постоянно бывает в древней истории, на чудо.

«В 125 году по Рождестве Христовом, — говорят нам, — родились два человека по имени Светлан. Первый Светлан назывался по–латыни Люций (от шх — свет), второй назывался по–гречески Лукиан, что значит то же самое…

Латинский Люций–Лукиан назывался Апулейским (Апулеем), по южно–итальянскому полуострову Апулии, а второй назывался Самсатским, будто бы по городу Самсату на реке Евфрате в Сирии. А самым удивительным здесь было то, что оба они, несмотря на такое далекое расстояние друг от друга, написали один по–гречески другой по–латыни (и оба прекрасно развитым слогом Эпохи Возрождения) тот же самый замечательный, фантастический и довольно скабрезный роман «Золотой осел»…» ([4], стр. 732).

Оба романа начинаются практически одинаково (если не считать расхождения в именах) с истории превращения героя в осла, но латинский текст отличается большей подробностью и большим числом вставных, фантастических и непристойных новелл. Например, в греческом тексте отсутствует знаменитая легенда об Амуре и любопытной Психее, вдохновившая целый ряд писателей и художников нового времени от Кальдерона до Богдановича. В целом латинский текст раз в восемь длиннее греческого.

Злоключения героя в образе осла достигают кульминации, когда его заставляют публично на арене цирка демонстрировать искусство любви с какой–то женщиной. Но тут (в греческом тексте) на глаза ему попадаются свежесорванные розы, которые снимают чародейство и герою возвращается человеческий облик. В латинском же тексте герой просто бежит с арены. В отчаянии он взывает к Изиде, после чего следует несколько страниц подробнейших описаний службы в храме Изиды, которая в конце концов освобождает героя от заклятия.

Морозов, приведя соответствующий текст Апулея, пишет, что при чтении историков религии, которых он раньше цитировал (Куна и Робертсона), все представлялось «серьезно, исторически убедительно! Казалось очевидным, что вопрос о ритуале на празднествах в честь Изиды решен окончательно и навеки, вся процессия весеннего праздника восстановлена до деталей.

А теперь я вам привел… и то место Люция Апулейского, из которого авторы почерпнули все свои сведения, и что же? Впечатление серьезности и историчности, — я уверен, — рушилось и в ваших глазах.

Самый рассказ латинского текста «Золотого осла» об этом торжестве оказался вставленным в более короткий греческий текст, наряду с рассказом об Амуре и Психее…, и наряду с невероятными приключениями разбойников и любовников… Торжественная процессия «Золотого осла»… происходит в Греции, в Коринфе, а между тем ее–то и нет в греческом манускрипте Лукиана, а только в его латинском дополненном переводе!

Но ведь это то же самое, что восстанавливать греческую мифологию по «Сну в летнюю ночь» Шекспира! Ведь и у него один из актеров получает по волшебству ослиную голову.

… Приходится с уверенностью сказать: книга о «Золотом осле» есть произведение печатного периода литературы, это та же школа, что и Боккаччо., с его «Декамероном»… И было бы нам лучше и вернее называть автора «Золотого осла» Лючио д'Апуллиа, а не Люцием Апулеем» ([4], стр. 745—746).

Пример Люциевого «Золотого осла» чрезвычайно поучителен, наглядно показывая источники информации, которая так уверенно и безапелляционно сообщается в учебниках.

 

§ 7. Египетская система письменности

В настоящее время на русском языке имеется довольно много оригинальных и переводных книг по проблемам древних письменностей. Для определенности мы будем пользоваться книгой [123] чешского лингвиста Лоукотки.

Иероглифическое монументальное письмо

Из книги Лоукотки мы узнаем, что «старейшее известное нам письмо — египетские иероглифы. Надписи этого типа встречаются с преддинастических времен… , т. е. ранее 4000 г. до н. э. , и непрерывно до первой половины III века н. э…. Тот факт, что они сохранились в течение такого продолжительного времени, объясняется, с одной стороны, политической мощью египетского царства (это заявление удивляет: ведь по словам самих же историков в течение тысячелетних промежутков между «Царствами» египетское государство находилось в состоянии полного развала; см. § 5. — Авт.), с другой — врожденным (? — Авт.) консерватизмом (!? — Авт.) древних египтян, которые неохотно и лишь по принуждению (!? — Авт.) перенимали новшества у чужеземцев.

… Некоторые авторы называют иероглифы также монументальным письмом, потому что им пользовались для надписей на стенах храмов и общественных зданий, на памятниках, статуях богов и т. п.

На иероглифах можно проследить необычайную изобразительную точность идеограмм… Каждый знак… высечен или выгравирован с величайшей тщательностью и точностью… ошибиться при чтении невозможно.

Происхождение иероглифов пока не установлено… египетские письмена входят в историю как законченная форма, как точно продуманная и до конца разработанная система… ([125], стр. 25—29).

Несмотря на то, что иероглифы появляются уже «как законченная форма», Лоукотка пытается все же описать развитие иероглифической системы письма во времени. Он пишет, что первоначально иероглифы были исключительно идеографическим письмом, знаки которого передавали понятия, но с прогрессом культуры и этот способ письма вскоре оказался неудовлетворительным, и письмо начинает постепенно фонетизироваться.

С помощью системы изображений, напоминающей наши ребусы, прежде всего начинают выражаться местоимения, предлоги, суффиксы и другие грамматические формы.

… Дальнейший прогресс заключался в том, что обе полугласные древнеегипетского языка… стали опускаться в конце слов… В подобном случае нельзя говорить об идеограмме; это уже фонетическое изображение другого слова.

Однако и такое письмо недолго удовлетворяло египтян (несмотря на их «консерватизм»! — Авт.)… возникает слоговое письмо… От обозначения слогов до обозначения звуков теперь остается только один шаг…

Так возник древнеегипетский фонетический алфавит 24 букв» ([123], стр. 30—32).

Эта логически безупречная схема обладает одним недостатком: она не подтверждается фактами. Как сообщает сам Лоукотка (см. [123, стр. 29—30), в преддинастической надписи царя Нармера, относящейся по его датировке приблизительно к концу четвертого тысячелетия до н. э. , фонетические знаки уже применяются: «самый ранний из известных иероглифических памятников совпадает в основных чертах характера письма с памятниками, написанными 5000 лет спустя» ([92], стр. 79). Поэтому все перечисляемые Лоукоткой столь убедительные этапы развития египетского письма оказываются на поверку продуктом чистого воображения. По этой причине «в настоящее время некоторые ученые начинают сомневаться в справедливости гипотезы о постепенной эволюции египетской иероглифики. Они полагают, что иероглифическая система письма возникла в период объединения Египта при I династии и была создана искусственным путем (? — Авт.) сразу как единое целое (?? — Авт.) человеком, уже знакомым с письменностью (!? — Авт.)» ([92], стр. 79).

Практика употребления древнеегипетской фонетической азбуки была весьма своеобразна. Оказывается (см. [123], стр. 50), что египтяне не употребляли алфавитных знаков самостоятельно, но применяли идеограммы, сопровождая их практически всегда фонетическими чтениями. При этом, если идеограмма имела несколько смысловых значений, то к ней, кроме того, прибавлялся определитель (детерминатив). Более того, определитель часто добавляли и тогда, когда он был излишен, т. е. когда идеограмма имела только одно значение. Не в силах объяснить это Лоукотка лишь констатирует «бессистемное употребление определителей». Точно также Лоукотка не объясняет, почему при наличии фонетической азбуки египтяне пользовались идеограммами. Советский специалист Дьяконов объясняет это тем (см. [92], стр. 83), что без идеограмм текст, написанный одной азбукой (имевшей знаки только для согласных), был бы совершенно непонятен. Почему же, однако, идеограммами не пользовались авторы библейских книг, также первоначально написанных одними согласными (см. гл. 7, § 1)?

Впрочем, не нужно думать, что различных иероглифических знаков было много: «в общей сложности писцы пользовались 500 знаками, но вместе с более старыми вариантами и вышедшими из употребления знаками число их доходило до 3000» ([125], стр. 52). Европейцу, привыкшему к алфавитному письму, такое количество знаков может показаться очень большим, но, скажем, японец этим числам лишь снисходительно улыбнется: иероглифический минимум японского языка содержит 1820 знаков, для чтения классической литературы необходимо знать еще две–три тысячи знаков, а общее число японских иероглифов, включая устаревшие и вышедшие из употребления знаки, оценивается в несколько десятков тысяч.

Кстати сказать, графика японского языка во многом напоминает египетскую. В ней также используются идеограммы и фонетическая слоговая азбука (даже две азбуки). Хотя любой текст может быть написан фонетической азбукой, японцы предпочитают вкраплять в текст иероглифы; чисто же фонетическое письмо они употребляют лишь в специальных обстоятельствах (при обучении детей, в телеграммах и т. п.). Конечно, большую роль здесь играет традиция, но не надо забывать, что иероглифы существенно сжимают текст и позволяют с одного взгляда понять о чем идет речь. Немалое значение имеют и чисто эстетические соображения: письмо, в котором часть слов написана азбукой, а часть иероглифами, выглядит красивее, чем скучно монотонная последовательность алфавитных знаков. Употребив иероглиф, который он считает редким, забытым или устаревшим, а потому могущим создать для читателя трудности, японец, совсем как египтянин, приписывает фонетической азбукой рядом с иероглифом его чтение.

По–видимому, по аналогичным причинам (традиция, сжатость и быстрая понимаемость текста, эстетические соображения) не отказались от иероглифов и египтяне. Однако одна особенность египетской иероглифики остается непонятной: почему египтяне считали необходимым практически к каждой идеограмме приписывать ее фонетическое значение? Пример японского языка показывает, что применительно ко всем иероглифам это заведомо излишняя роскошь, особенно удивительная для выразительных и четких египетских иероглифов. Почему–то аналогичное излишество египтяне допускают, как было отмечено выше, и в отношении детерминативов–определителей.

Считается, что грамотность в Египте была привилегией лишь очень узкого круга жрецов и писцов. Фактически это мнение ни на чем реальном не основано. Аналогичное мнение о безграмотности древнерусского общества было опровергнуто находками в Новгороде берестяных грамот. Мы полагаем, что и в Египте времен иероглифов грамотность была широко распространена; в противном случае практика сооружения монументальных иероглифических надписей была бы бессмысленна. Конечно, по нашим теперешним меркам большая часть тогдашних грамотеев должна была бы считаться малограмотной; едва ли они были способны на что–нибудь большее, чем медленное со спотыканием чтение несложного текста. Можно поэтому думать, что широкое использование определителей и фонетических чтений имело своей целью оказать помощь малограмотным читателям в понимании текста.

Это объяснение широкого распространения фонетических расшифровок и определителей (подсказанное практикой японского языка) наталкивается на определенные трудности. Дело в том, что египетские идеограммы настолько выразительны, что (в отличие от стилизованных японо–китайских иероглифов) смысл их, как правило, невозможно забыть раз его выучив, особенно, если иероглиф снабжен определителем. Это верно и для составных иероглифов, передающих абстрактные понятия, поскольку принципы их «ребусной» структуры очень просты и естественны. С другой стороны, алфавитные знаки имеют, конечно, весьма условный характер и их запоминание основано почти исключительно на зубрежке и долгой практике в чтении и письме. Получается, что простая и наглядная вещь (иероглифы) разъясняется более сложной, формальной и условной вещью (алфавитом). Этот неожиданный вывод принадлежит, конечно, Морозову. Надо сказать, что в целом замечания Морозова по поводу иероглифики совершенно неудовлетворительны. Он явно не знал простейших фактов об этой системе письменности и основывал свои суждения на перевранной популяризаторами расхожей информации. Поэтому мы пользуемся здесь его соображениями в относительно малой степени. Однако парадоксальный вывод о египетской иероглифической системе письма, как более доступной для чтения, чем алфавитная, нам кажется заслуживающим внимания.

По мнению Морозова, основным текстом монументальных иероглифических надписей является текст алфавитный. Идеограммы же служат для его разъяснения и облегчения чтения (ситуация полностью противоположная японской практике). Можно сказать, что идеограммы монументальных надписей являются в этом отношении предшественниками современной плакатной живописи, исполняющими по существу ту же роль. Это подтверждается также тем, что иероглифические надписи часто сопровождаются изображениями, играющими уже чисто иллюстративную роль.

Тем самым, иероглифическая надпись оказывается доступной практически всем. Полностью безграмотные зрители будут информированы о подвигах и завоеваниях фараона по иллюстрациям. Малограмотные читатели узнают подробности этих завоеваний из иероглифических «ребусов», а те, кто могут читать фонетические знаки, получат полную информацию.

 

Иератическое и демотическое письмо

Считается, что папирус, как материал для письма, изобретен в эпоху Среднего царства, «поскольку более древние свитки чрезвычайно редки» ([125], стр. 51). Это, конечно, вздор, потому что без удобного и широко распространенного материала для письма довести письменность до такого совершенства, которые мы наблюдаем в монументальных надписях (даже додинастической (!) эпохи), не представляется возможным. Добиться этого, занимаясь лишь медленным и трудным высеканием иероглифических знаков на стенах, так же невозможно, как приобрести литературную опытность и навык орфографического письма без бумаги (см. гл. 1, § 5).

По той же причине нельзя согласиться и с общераспространенным мнением (не подкрепленным, впрочем, никакими фактическими доказательствами), что «после изобретения папируса писцы первоначально просто копировали формы высеченных иероглифов на новый материал, но позднее, осознав большие преимущества его, стали сокращать некоторые знаки, и отсюда с течением времени развилось совершенно новое письмо, так называемое иератическое» ([123], стр. 52). Не может быть сомнения в том, что иератическое письмо предшествовало монументальному иероглифическому. По своей структуре иератическое письмо было алфавитным. Обилие в нем знаков (их насчитывается около 600) объясняется широким употреблением послеалфавитных сокращений, вызванных стремлением к экономии дорогого папируса. (Аналогичным образом, экономя бумагу, широко использовали лигатуры древнерусские книжники; тем не менее, Древнерусская письменность иероглифической не считается).

Далее, считается, что «в эпохи национального упадка (около VI века до н. э.) в Египте возникает новое письмо, так называемое Демотическое. Оно… является народной курсивной формой иератического письма… Демотическое письмо еще более лаконично и бегло, чем иератическое… Благодаря своей относительной легкости, оно оставалось письмом египетского народа вплоть до победы христианства» ([123], стр. 123).

Мы полагаем, что здесь снова все перевернуто вверх ногами. Именно демотическое письмо (как наиболее легкое) и было исконным письмом египетского народа. Остальные же виды письма являются искусственными образованиями. Иератическое (т. е. «священное») письмо представляет собой стилизованный вариант демотического письма, первоначально предназначенный для магических «книг мертвых», а иероглифическое монументальное письмо было создано, как мы уже говорили, независимо от иератического для нужд «наглядной агитации». Детальное обоснование этой теории требует неуместного здесь углубления в тонкости внутренней структуры иератических и демотических папирусов. Поэтому мы удовлетворимся утверждением (доступным для проверки любому читателю), что вся информация о реальных фактах египетской письменности этой теории не противоречит, а часто ее даже подтверждает.

Мнение, что первоначальными системами письменности являются алфавитные, а отнюдь не сложнейшие и явно искусственные идеографические, высказывалось задолго до Морозова. Еще в 1826 г. русский египтолог И. А. Гульянов, полемизируя с Шамполлионом, выступившим со своей теорией иероглифической письменности в 1824 г. , доказывал, что «таинственные иероглифы не что иное, как просто буквы приукрашенные, и что буквы существовали прежде образов, фигур или иероглифов, а не наоборот» (см. [161], стр. 311). Морозов пришел к этому мнению, по–видимому, самостоятельно. Он делает из него далеко идущие выводы, особенно в отношении китайской иероглифики (см. [5], стр. 58—42), с которыми мы согласиться, как уже было сказано, никак не можем, хотя, с другой стороны, не можем и не отметить, что определенное рациональное зерно в них, по–видимому, есть. В отношении же алфавитного (скорее всего, силлабического) характера первоначального письма Морозов (вместе с Гульяновым) по всем обстоятельствам дела, по–видимому, прав.

Более подробное обсуждение всех этих интереснейших вопросов выходит за рамки этой книги.

 

ИТОГИ ГЛАВЫ

1. В IV—VII веках н. э. Египет был «Святой землей» византийской империи, куда свозили для захоронения забальзамированные трупы и ездили на богомолье.

2. Пирамиды являются усыпальницами трех великих религиозных деятелей IV века. Они строились несколько столетий не только в память этих святых, но и в тщетной надежде достичь неба.

3. Иероглифические панегирики высекались на скалах для снискания благосклонности византийских теократических властителей. В их же честь строились храмы и создавались монументы.

Очень похоже, например, что три из четырех знаменитых статуй в Абу–Симбеле изображают Диоклетиана, Константина и Юлиана или — в другой системе отнесения — Моисея, Арона и Христа. Четвертая статуя, быть может, изображает Иоанна.

4. Разнообразие имен объясняется конкуренцией различных религиозных центров, каждый из которых давал императору свое собственное, магически наиболее благоприятствующее, имя.

5. Средневековые книжники по собственному, произвольному разумению распол9жили позже эти имена в последовательный ряд, создав тем самым представление о бесконечно долгой истории Египта. Но всюду из–под овечьей шкуры торчат волчьи уши.

6. Эта схема не находит прямых опровержений ни в археологических, ни в письменных памятниках, ни в том, что мы знаем о культуре и религии египтян. Напротив, внимательный анализ памятников всюду обнаруживает подтверждения этой точки зрения.

 

Глава 14

СТРАНЫ ВОСТОКА

§ 1. Китай

Длительность истории Китая

Китайские летописи относят установление китайского государства (если мы положимся на общепринятые методы пересчета дат китайского лунного календаря на юлианские даты) к 3255 году до н. э., когда «император Фуси (имя которого, как указывает Морозов, значит «Богатство». — Авт.) дал народу первоначальные понятия для ведения скотоводства, император Шэньнун («Дух земледелия» — Авт.) ввел земледелие, а император Хуанди («Желтый» — Авт.) ввел в Китае единую систему мер и веса, создал монетный двор, гончарное и деревообделочные ремесла, изобрел компас, лук и стрелы, установил календарь и учредил при дворе должность астронома» ([125], стр.16).

Естественно, что современные историки признают эту информацию мифической. По их мнению полная достоверность в китайской истории наступает только около 220 г. н. э. Тем не менее, некоторые из них склонны верить в китайских императоров даже начиная с 2553 г. до н. э., когда на престол вступил император Яо («Высший»). Однако династию этого императора и три следующие династии они все же признают «легендарными», в отличие от последующих династий (начавшихся в 1122 году), в существование которых они свято верят, хотя и считают их даты «традиционными» и не вполне достоверными (см.[124], стр.133).

Таким образом, по мнению осторожничающих историков, китайская история прослеживается, возможно с некоторой неточностью, до минус XII века, а по мнению историков более смелых, еще дополнительно на тысячу (!) лет вглубь.

Почему же, несмотря на столь длительное развитие, Китай к XIX веку оказался практически во всех отношениях позади европейцев (имеющих за душой меньше тысячи лет самостоятельного развития)? Это противоречие породило известную расистскую, европоцентрическую теорию об исконно «неподвижном Китае», что якобы обуславливалось извечной «косностью» китайцев и их «органической неспособностью» к усовершенствованиям. Хотя бурный XX век и начисто разбил эту теорию, выявив умственную подвижность и гражданскую динамичность китайского народа, но никакого иного объяснения (не вращающегося в порочном кругу вульгарно–плоской социологии) до сих пор предложено не было. В отношении древнего Египта, жители которого давно сошли с исторической сцены, историки были явно в лучшем положении, поскольку никто не мог оспорить приписывания древним египтянам любых, сколь угодно невероятных, черт характера.

Летописи сообщают также (и современные авторы их полностью в этом поддерживают), что Китай невероятно рано достиг крупных успехов в культуре и науке (особенно астрономии). Почему же пресловутая «китайская органическая неспособность к усовершенствованиям» ему в этом не помешала? А с другой стороны, почему за несколько тысяч лет китайская культура не распространилась на окружающие страны (см. в гл. 15, § 1, обсуждение аналогичного вопроса в отношении Египта), а в тех случаях, когда китайское культурное влияние зафиксировано (например, в отношении Японии), почему оно было очень поздним (в конце первого тысячелетия нашей эры) и очень односторонним? Почему, наконец, китайская культура и нация развивалась столь однобоко и неравномерно (например, почему все другие еще более важные для практики науки отставали от астрономии)?

Все эти (и многие другие) вопросы заставляют, как и в аналогичном случае с Египтом, заново рассмотреть первоисточники нашей информации о древней истории Китая.

 

Китайские летописи

Одной из древнейших китайских летописей считается (см.[125], стр. 12) книга «Шуцзин» («Книга истории»), написанная якобы в XI—VII вв. до н. э. (мы опять видим как непринужденно историки бросаются столетиями), но дополнявшаяся и позже, поскольку изложение событий она доводит до династии Чжоу (якобы 247 г. до н. э.). По преданию ее редактировал Конфуций (годы жизни которого известны с полной точностью: 551—479 гг. до н. э.). Морозов переводит название этой книги как «Канонические стихи» (см.[6], стр.55), по–видимому, путая ее с книгой «Шицзин», также якобы редактировавшейся Конфуцием.

Другим важнейшим источником является книга «Шицзи» («Исторические записки»), начинающая свой рассказ с минус 2550 года и написанная якобы в I веке до н. э. (т.е. через 2500 лет после начала событий) «выдающимся китайским историком Сыма Цянем» ([125], стр.12). Эту книгу продолжали другие историки, в результате чего составился свод 24 летописей различных династий в более чем 5000 томах. Окончательный вариант книги «Шицзи» доведен до 1644 года, из чего, между прочим, следует, что этот вариант (как и все прочие «древние» китайские книги) собственной древностью не обладает.

Третьим источником служит обширнейшая «Энциклопедия» («Вэнь–сяньтункао», собственно, «Исследование и объяснение всех знаков»), написанная в XII в. н. э. Ма Дуань–линем, но также продолженная до 1644 г.

Сравнение «Шицзи» с «Энциклопедией» показывает, что авторы этих книг усердно списывали друг у друга. Морозов саркастически замечает, что «…а в других случаях обе летописи имеют значительные вариации, наглядно показывающие нам, что и китайские летописцы не хуже умели вставлять «отсебятину» в первоисточники своих сообщений, чем и Евангелисты Лука и Матвей при переписке своих рассказов из Марка» ([6], стр. 129).

Немаловажным источником является также книга «Всеотражающее зеркало» (Тундзянь), опубликованная в XVII веке католическими миссионерами Майлья и Гобилем.

Мы видим, что все эти источники восходят к Средневековью (в лучшем случае, за несколько сот лет до XVII века) и потому вполне уместно (памятуя уроки «античной» литературы) поставить вопрос об их аутентичности. Тогда в них сразу же обнаруживаются странности и вопиющие противоречия.

Даже официальная версия создания летописей ставит непредвзятого исследователя в тупик. Например, нам сообщается, что с пятого века н. э. «установился обычай, согласно которому каждая династия должна была (!? —Авт.) составить по официальным документам и записям цензоров историю предыдущей династии» ([125], стр.12). Но как же так? В то время все официальные историографы были государственными (т.е. придворными) чиновниками, основная задача которых состояла в прославлении правящего императора и его династии. А нам говорят, что они, пренебрегши своим непосредственным правителем, усердно занимались составлением истории предыдущей, т.е., как правило, враждебной династии. Такое бывает только в сказках.

Одно из затруднений, с которым сталкивались апокрифисты, состояло в отсутствии соответствующих памятников материальной культуры. Стандартный выход заключался в утверждении полного их уничтожения каким–нибудь особо злонамеренным деятелем. Так, римский император Тит дочиста снес с лица земли иерусалимский храм, а арабские завоеватели сожгли Александрийскую библиотеку (которая, кстати сказать, по другим столь же достоверным источникам была уже дважды уничтожена дотла). Совершенно аналогичную ситуацию мы видим и в китайской истории. Согласно единодушному свидетельству всех китайских летописей в 215 г. до н. э. все книги в Китае были сожжены по приказу императора Щи Хуан–ди. Спрашивается, по каким источникам Сыма Нянь через 200 лет составил историю двух с половиной тысяч (!) лет? Ведь книг–то не осталось.

Уже этого одного «свидетельства» китайских летописей в принципе достаточно, чтобы утверждать их апокрифичность.

Но они содержат и много других, явно выдуманных сообщений.

Например, китайские летописи сообщают (и европейские ученые этому свято верят), что знаменитая китайская стена, законченная постройкой в 1620 году н. э., была якобы заложена в минус 246 году и строилась 1856 лет! Одна мысль об этом «до того нелепа, что может доставлять лишь досаду серьезному историку–мыслителю. Ведь всякая большая постройка имеет заранее намеченную практическую цель и… кому пришло бы в голову начинать огромную постройку, которая может быть окончена только через 2000 лет, а до тех пор будет лишь бесполезным бременем для населения?» ([5], стр.121—122). Такое омертвление средств не выдержит никакая страна, и если бы такой амбициозный проект и был начат каким–нибудь тщеславным правителем, то он был бы наверняка брошен его преемниками.

Подобно апокрифическому Египту древний Китай переживает эпохи взлета и падения, практически не двигаясь при этом с места. Современные китайские историки под влиянием вполне понятной реакции на европоцентрические теории предыдущего века отодвигают вглубь времен китайские научные открытия и достижения, что еще более подчеркивает «бег на месте» китайской культуры. Для непредвзятого же исследователя «периодичность» китайской истории служит явным показателем ее фантастичности.

Об убедительности подобного рода соображений (которые можно продолжать и далее) можно спорить. Поэтому мы их оставим и перейдем к более надежным уликам астрономического характера.

 

Циклический счет лет

Древний китайский календарь (проникший также в Японию, Корею, Монголию, Тибет и употребляемый по сие время) ведет счет по 60— летним циклам, которые получаются наложением двух независимых циклов, одного 10–летнего, а другого 12–летнего (см., напр.,[124], стр.127—130). Первый цикл называется циклом «небесных ветвей». Года в нем распределяются по «стихиям», которых всего насчитывается пять: дерево (Му), огонь (Хо), земля (Ту), металл (Цзинь) и вода (Шуи). При этом каждая стихия представлена двумя годами: нечетным (мужским) и четным (женским). Мужские года носят названия Цзя, Бин, У, Гэн и Жэнь, а женские названия И, Дин, Цзи, Синь и Гуй. Второй цикл называется циклом «земных ветвей», — его года Цзы, Чоу, Инь, Мао, Чэнь, Сы, У, Вэй, Шэнь, Ю, Сюй, Хай сопоставлены также с животными Мышью, Коровой, Тигром, Зайцем, Драконом, Змеей, Конем, Овцой, Обезьяной, Курицей, Собакой и Свиньей. Общий 60–летний цикл начинается с года Цзя–Цзы (Мыши) и кончается годом Гуй–Хай (Свиньи).

Считается, что сейчас идет 78–й цикл, начавшийся в 1984 г. Таким образом, 1–й год 1–то цикла соответствует 2637 г. до н. э. Якобы в этом году циклический календарь был введен императором Хуан Ди.

Впрочем, так как у древних китайцев год начинался не 1 января, а по–видимому, весной, то следует осторожнее начальные годы циклов сопоставлять с двумя соседними юлианскими годами (например, с 1983—1984гг.).

Чтобы выяснить реальное происхождение китайского календарного цикла, Морозов сопоставляет его с соединениями Юпитера и Сатурна, также имеющими приблизительно 60–летнюю периодичность (см. табл. 1).

Эта таблица четко выявляет, что 60–летний цикл на самом деле приурочен к соединениям Юпитера и Сатурна. При этом полное совпадение было в период от 1204 г. н. э. до 1523 г. н. э. Перед этим мы видим постепенно увеличивающуюся ретроградную разницу, которая достигает своей наибольшей величины (11 лет) около начала нашей эры, после чего постепенно начинает уменьшаться. Она обращается в нуль между минус 1200 и минус 1800 годами, когда снова начинается увеличение, достигающее максимума около минус 2600 года, т.е. именно тогда, когда согласно летописным сведениям и был введен циклический календарь.

Это одно уже показывает невозможность традиционной даты. Нет сомнения, что календарь был введен тогда, когда расхождения его с соединениями Юпитера и Сатурна были равны нулю. По–видимому, он не мог быть введен ранее 1523 г. н. э., когда соединение третий раз повторилось в точности через 60 лет, что и заставило старинных астрономов заключить, что так будет продолжаться вечно. Скорее всего, окончательно он был введен в 1503 году, причем из кабалистических соображений первому циклу был присвоен счастливый № 70.

Можно, конечно, отнести изобретение циклического календаря к предыдущей эпохе нулевых расхождений, т.е. к ХII—ХIII векам до н. э. Однако это значило бы снова предполагать невероятно высокое развитие астрономии в Китае три тысячи лет тому назад и, кроме того, надо было бы объяснить, почему в то далекое время счет циклов не начался с единицы.

 

№ цикла Начало Соединение Ошибка № цикла Начало Соединение Ошибка
цикла Юпитера цикла Юпитера
и Сатурна и Сатурна
77 1923—1924 1922 1 54 545—544 549 5
76 1863—1854 1862 1 53 483—484 491 6
75 1803—1804 1802—1803 1 52 423—424 431 7
74 1743—1744 1742—1743 1 51 363—364 371—372 7
73 1863—1584 1582—1583 1 50 303—304 310—311 7
72 1523—1524 1623 0 49 243—244 251 7
71 1563—1564 1564 0 48 183—184 192 8
70 1503—1504 1503 0 47 123—124 133—134 9
69 1443—1444 1444 0 46 63—64 74—75 10
68 1383—1384 1383 0 45 3—4 13—14 11
67 1323 — 1324 1324 0 44 — 57—56 — 45— 46 10
66 1253–1294 1264—1255 0 43 — 117—117 — 125 9
65 1203—1204 1204 0 42 — 177—175 — 184 8
64 1143—1144 1144—1145 1 41 — 237—236 — 242—243 7
63 1083—1084 1085—1086 1 40 — 297—296 — 301—352 5
62 1023—1024 1025 1 39 — 357—356 — 352—363 6
61 953–964 956 2 38 — 417—416 — 421—422 5
60 903–90 4 905 2 37 — 477—476 — 480 4
59 843–844 847—848 3 36 — 537—535 — 539 3
58 783—784 788—789 4 35 — 597—595 — 599—500 3
57 723—724 728 4 34 — 657—656 — 659 3
56 663—664 668 4 33 — 717—716 — 718 2
55 503—504 608–509 5

Табл. 1

См.[5], стр.47.

Вопрос о происхождении «небесных и земных ветвей» остается пока открытым. Заметим, что по этому вопросу у синологов нет, по–видимому, даже гипотез.

 

Соединение пяти планет

См.[6], стр.50—55.

Китайские летописи единогласно утверждают, что в царствование императора Чунга (с 2515 г. по 2456 г.) весной, в первый день первого месяца, все пять планет сошлись под альфой и бетой Пегаса, т.е. в Водолее.

Считается, что это летописное сообщение подтверждено астрономически, поскольку, как вычислил французский астроном Байльи, 20 февраля–2448 года под Пегасом действительно сошлись Марс, Венера, Меркурий, Солнце и Луна.

Морозов высмеивает это «подтверждение», отмечая, во–первых, что неестественное причисление Солнца и Луны к планетам известно лишь европейской средневековой астрономии (и связано, добавим, с семидневной неделей, неизвестной в Китае), а во–вторых, что геоцентрические сочетания трех малых планет, Солнца и Луны под Персеем происходят почти через каждые 15—17 лет, так что в течение 77–летнего царствования Чунга наверняка было несколько таких схождений. «… Кому бы пришло в голову хранить около 4000 лет воспоминание о таком обычном и не обращающем на себя внимание событии, как уход Марса, Венеры и Меркурия за Солнце в новолуние. Ведь он совершается в том или другом созвездии чуть не каждые два–три года, и потому ни один астролог не придавал ему особого значения.

Совсем другое, когда к этому случаю присоединяются и Сатурн, и Юпитер. Такие сочетания происходят не в каждом столетии, и потому все европейские астрологи настораживались перед ними, и ожидали мировых катастроф, судя по характеру созвездия: в Рыбах и Водолее — всемирного потопа, в Скорпионе — моровой язвы, в Овне — второго пришествия Христа и т.д. Отсюда ясно, что и у китайских народностей под схождением пяти планет в Водолее весной подразумевались в рассматриваемом нами документе не Солнце и Луна, не считавшиеся даже за планеты, а только пять настоящих древних планет: Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн» ([6], стр.52—53).

Вместе с тем оказывается, что в период легендарного правления Чунга, Юпитер и Сатурн никогда не сходились в Водолее. Более того, за последние 4000 лет был только один случай, когда весной все пять планет, собравшись в Водолее, скрылись в новолуние за Солнцем и ни одной из них не было видно на небе. Такая замечательная констелляция, бесспорно заслуживающая упоминания в летописи, наблюдалась на небе

 

9 февраля 1345 г. н. э.

Вот оказывается, когда сидел на троне император Чунг! Летописи утверждают, что Чунг был внуком того самого императора Хуан–Ди, который ввел циклический календарь. Интересно, что данная выше оценка времени реального появления этого календаря вполне согласуется с 1345 годом. Это согласие двух независимых определений подтверждает каждое из них.

Астрономия в древнем Китае

Летописи сообщают о состоянии астрономии в древнем Китае совершенно невозможные вещи.

Судите сами (помня все сказанное в гл.2 и 3). Книга «Шуцзин» утверждает (см.[124], стр.120), что в XXI веке до нашей эры (4000 лет тому назад) китайские астрономы не только умели предсказывать солнечные (!) затмения, но и обязаны были это делать: когда астрономы Хи и Хо императора Чунг Кинга ошиблись в предсказании затмения 22 октября 2137 г. до н. э., им отрубили головы. Хорошо, что такого обычая не было в Европе, а то бы и Коперник, и Кеплер остались бы без голов.

По другим сведениям (см.[125], стр.58) китайские астрономы всерьез взялись за предсказание затмений только (!) около начала нашей эры. Уже тогда им якобы была известна точная продолжительность драконического месяца (интервала между двумя последовательными пересечениями Луной эклиптики). Это тем более замечательно, что непосредственно из наблюдений (даже с точными часами) этот месяц не определяется (поскольку эклиптика является условной линией). Чтобы его вычислить нужно владеть хотя бы элементами сферической тригонометрии, а ведь по тем же достовернейшим сведениям (см. [ 125], стр.75) отношение окружности к диаметру (величина «пи») в то время полагалось в Китае равным трем!

Естественно, что умея предсказывать затмения, древние китайские астрономы пренебрежительно относились к затмениям, которые уже состоялись. Только этим можно объяснить, почему многие из имеющихся в летописях описаний солнечных затмений либо совсем не удается отождествить с затмениями, вычисляемыми современной астрономической наукой, либо это удается лишь с большим трудом; (см.[125], стр.57—58).

Впрочем, отождествление многих затмений оказалось возможным, по–видимому, тоже лишь из–за того, что китайские документы подобно античным описывали затмения без точных дат и очень неполно. Например, (см.[125], стр.59) «современные китайские историки астрономии отождествили частное лунное (!) затмение 5 сентября 775г. до н. э. с затмением, о котором в «Шицзи» сказано только следующее: «Раньше было затмение Луны, но его считали явлением обычным». (Кстати сказать, указание на «обычность» затмения Луны относит это сообщение даже не в Средневековье, а в Новое время). К сожалению, полного исследования этих отождествлений мы произвести не смогли, из–за недоступности соответствующей литературы.

Еще в марте 28 г. до н. э. (см.[125], стр.50) китайские астрономы наблюдали пятна на Солнце, что, напомним, в Европе удалось сделать только Галилею с помощью подзорной трубы.

Приблизительно в это же время китайские астрономы определили (см.[125], стр.65) периоды обращений планет практически с современной точностью (ошибка меньше одной тысячной), в чем, как мы знаем, они снова существенно превзошли Коперника. Более того, они различали синодический и звездные периоды обращения планет, считая одновременно, что «небо круглое и подвижное, а земля четырехугольная и неподвижная» (см.[125], стр.73). То, что во все это верит китайский астроном Чжан Бао–цун, из книги которого заимствована эта потрясающая информация, быть может, по совокупности обстоятельств и простительно, но то, что все это бездумно повторяет советский астроном Старцев, уже ни в какие ворота не лезет.

Несколько позже (см.[125], стр.92—93) «выдающийся китайский астроном» И Синь (685—727 гг.) с помощью «бронзовой армиллярной сферы» (но, по–видимому, без часов) ухитрился измерять координаты неподвижных звезд настолько точно, что обнаружил их собственные движения (каково! а?), что в Европе сумели сделать только в 1718 г., да и то с некоторой неуверенностью. Он же принимал участие и в измерении дуги меридиана (!), осуществленном в 725 году (см.[125], стр.95—95).

Мы совсем не исчерпали всех «замечательных открытий» китайских ученых, которые они делали, как с удовлетворением отмечают современные китайские ученые, а за ними и наш Старцев, непременно за несколько десятков или сотен лет до ученых западных стран, но, чтобы не утомить читателя, мы ограничимся приведенными примерами.

Нужно, впрочем, отметить, что современные комментаторы древнекитайских астрономических сообщений иногда проявляют и осторожность. Например, в главе книги «Шицзи», повествующей о деяниях императора Шун–ди, говорится (см.[6], стр.58), что он приказал сделать «зрительный инструмент» («цзюань—цю»), чтобы семь движущихся светил «могли быть наблюдаемы ежедневно».

Как будто бы отсюда можно вывести с полной очевидностью, что и зрительная труба Галилея была известна китайским астрономам за 4000 лет до великого ученого… Но нет, современные ученые почему–то останавливаются и толкуют «зрительный инструмент» как «астрономический квадрант»! (см.[125], стр. 134). А ведь информация о телескопах во времена Шун–ди ничуть не хуже информации об определении в VII веке собственных движений звезд или об умении в начале нашей эры вычислять солнечные затмения (с точностью до минут!).

Все сказанное не означает, что мы вообще отрицаем самостоятельную китайскую астрономию. Напротив, мы считаем, что астрономы Китая внесли важный вклад в историю астрономии, но отнюдь не мифическими открытиями непременно раньше столь же Мифических западных открытий. Однако выявить реальное движение китайской астрономии в напущенном тумане очень трудно. Во всяком случае, надо считать, что уже в XIII веке н. э. в Китае существовали астрономические (скорее всего, на самом деле, астрологические) обсерватории, поскольку нет оснований не верить сообщению (см.[125], стр.102), что Пекинская обсерватория была в 1279 г. «построена заново» (а на самом деле, конечно, построена впервые). Точно так же, мы должны считать (см.[125], стр.103), что Нанкинская обсерватория была впервые открыта в 1384 г. (информация о будто бы существовавшей в Нанкине с V века обсерватории, от которой «ничего не сохранилось», является очередным мифом).

К 1584 году историки относят и принятие нового календаря. По–видимому, эта информация соответствует действительности. Только это был не календарь, сменивший многочисленные предыдущие, невероятно точные календари, а первый астрономически обусловленный календарь.

Надо думать, что соответствует действительности и информация (см. [125], стр.107—108) о взаимном сотрудничестве в XIII—XVII веках китайских и арабских (точнее, арабоязычных) астрономов. Таким образом, китайская астрономия не замыкалась в себе, а интенсивно участвовала в общем международном научном сотрудничестве. Это и был ее реальный вклад в развитие астрономической науки.

 

«Установления императора Яо»

Чтобы понять, каков был действительный уровень древней (т.е. на самом деле средневековой) китайской астрономии, а также чтобы понять механизм создания мифа о ее высочайшем уровне, полезно подробно разобрать какое–нибудь «древнекитайское» астрономическое сочинение. Такой разбор был сделан Морозовым в отношении главы «Яодань» («Установления императора Яо») книги «Шицзи» (см.[6], стр.55—58).

Император Яо («Высший») взошел на престол будто бы в 41 году V цикла, т.е. в 2357 г. до н. э. В § 5 главы «Яодань» книги «Шицзи» сообщается, что своим придворным астрономам Хе и Хо, имена которых в переводе означают просто «План» и «Чертеж», он приказал «наблюдать небеса, вычислить календарь, устроить прибор, на котором были бы представлены 12 знаков зодиака и движение по ним Солнца и Луны, и, кроме того, с должным почтением сообщать народу о временах года».

Считается, что под «прибором» здесь разумеется армиллярная сфера. Но конструкция этой сферы предполагает знание вращения Земли, а в том же § 5 автор летописи разъясняет, что Солнце ежесуточно обходит Землю и что небо представляет собой ткацкий станок, звезды основу в нем, а планеты (числом пять; см. выше) челнок.

Совсем уже странно упоминание 12 знаков зодиака. Дело в том, что в другой главе той же книги «Шицзи» зодиакальный пояс делится на 28 созвездий (см.[125], стр.67), причем это деление было в китайской астрономии, по–видимому, общепринятым. С европейской же астрономией китайцы познакомились только в 1580 г. (см.[125], стр. 108). Не имея возможности произвести проверку по оригиналу, мы склонны думать, что «12 знаков» появились здесь по произволу европейского переводчика.

В целом § 3 достаточно четко освещаем как теоретические положения древнекитайской астрономии (звезды—основа, а планеты — челнок), так и круг обязанностей придворного астронома.

Далее, мы дадим слово непосредственно Морозову: «В § 4 Император приказывает «Второму плану» идти на восток, поклониться восходящему Солнцу (что очень трудно локализовать в Китае, где на востоке… начинается… Тихий океан). Там (почему–то) он должен был убедиться, равны ли день и ночь весною, причем звезда «Птица» («Няо») признается точным указателем этого времени года. Ее считают за звезду Сердце гидры, «кульминировавшую, говорят нам, — в минус XXIV веке при закате Солнца около весеннего равноденствия», чем и считают китайскую хронологию снова подтвержденной до минус 2305 года… Но точно ли это подтверждение? Прежде всего: кто и когда вздумал бы отмечать времена года кульминациями, а не выходами из–за Солнца стандартных звезд? Ведь это же ни на что негодный способ уже по тому одному, что в момент заката Солнца еще не видно не только Сердца гидры, звезды второй величины и низкой над горизонтом, но даже и Регула над нею. Ведь… везде, вплоть до изобретения телескопов… сезоны определялись гелиакическими восходами и закатами самых крупных звезд… Первая же практическая проба кульминационного способа показала бы его изобретателю, что им ничего не определишь.

Такие «подтверждения» больше похожи на опровержения.

В § 5 Высший император приказывает «Третьему плану» идти (почему–то) на юг, чтобы измерить длину солнечной тени и по ней установить середину лета (хотя для этого было бы лучше идти, наоборот, на север). Показательницей этого времени считается звезда, отожествляемая теперь с Бэтой Скорпиона (опять по тому же нелепому способу невидимой кульминации ее на закате июньского Солнца).

В § 6 Высший император дает снова инструкцию «Второму плану», чтобы он направился на запад проводить заходящее Солнце и Установить там равенство дней и ночей в осеннее равноденствие. Звезда, отождествляемая теперь с β Водолея, считается указательницей этого времени года тоже, очевидно, потому, что осеннего равноденствия никак не определить по ее невидимой кульминации на закате сентябрьского Солнца в Весах даже и при уровне астрономической техники в XII веке нашей эры.

В § 7 «Третий план» командируется на север показать, что дни там коротки в зимнее солнцестояние. Указательницей этого момента называется звезда, считаемая теперь за Плеяды, и опять по тем же неприемлемым для астронома кульминационным соображениям.

Не трудно видеть при первом взгляде на звездную карту, что эти четыре звезды действительно отстоят около 90° прямого восхождения друг от друга, но практически совершенно не годны для указываемой для них цели» ([6], стр.56—57).

Мы не выясняли, кто из европейских комментаторов предложил эти 5 четыре звезды и изобрел «кульминационный способ». Что же касается бессмысленных поездок астрономов на юг, север, восток и запад, то с точки зрения распространенной в китайской астрономии теории мира «чжоуби» (см.[125], стр.75—74) они вполне оправданы. Таким образом, весь рассказ книги «Яодань» представляет собой миф, автор которого был знаком с теорией «чжоуби» и ставил своей целью теоретически «восстановить» первые шаги астрономии в Китае.

Чтобы узнать время составления этого мифа, нужно знать, во–первых, какие четыре звезды имелись в виду его автором, а во–вторых, как они фиксировались (наиболее естественным образом при гелиакическом восходе или закате, или, скажем, как утверждается некоторыми комментаторами, при их акроническом восходе, т.е. в момент захода Солнца на стороне неба противоположной Солнцу). Большое число неизвестных решить эту задачу однозначно не позволяет.

Наоборот, предполагая известным время и способ наблюдения, можно предположительно определить звезды. Так именно и поступал неизвестный нам комментатор, когда находил указанные выше четыре звезды. При этом, чтобы получить мало–мальски заметные звезды, ему пришлось предположить глупейший «кульминационный» способ.

А теперь сравните как безапелляционно пишет Старцев: «В книге «Шуцзин» в главе «Яодянь» («Установления императора Яо») говорится, что появление на горизонте в вечерние сумерки четырех созвездий, современные названия которых Гидра, Скорпион, Водолей и Плеяды, возвещает, соответственно, приход весеннего равноденствия, летнего солнцестояния, осеннего равноденствия и зимнего солнцестояния» ([125], стр.18). После всего сказанного выше, комментарии здесь излишни.

 

Списки комет

См.[5], стр.70—115, 129, 155—180.

Китайские летописи особенно ценятся современными астрономами за содержащуюся в них информацию о кометах. На основании этих летописей английский астроном Вильяме составил в 1871 году список более чем шестисот комет, якобы наблюдавшихся в Китае с минус 840 г. по плюс 1540 г.

Здесь в первую очередь интересно то обстоятельство, что китайские списки относятся к тому же времени (середина XVII века), когда в Европе также стали публиковаться многочисленные «Кометографии». Несмотря на это совпадение, никто до Морозова, по–видимому, не осуществил систематического сравнения китайских и европейских данных. Это сравнение выявило по оценке Морозова «нечто поразительное». Именно, оказалось, что до начала нашей эры даты почти всех комет «разошлись до такой степени, что там, где есть записи у китайцев, они целыми пачками отсутствуют у европейцев и наоборот: где имеются целые пачки европейских записей, там нет ни одной китайской. Европейцы тут опровергают китайцев, а китайцы опровергают европейцев. Очевидно, что до начала нашей эры никаких записей не было ни у тех, ни у других и все они апокрифированы с каких–то более поздних отметок…» ([6], стр.134). Более того, оказывается, что и в более позднее время «европейские и китайские датировки комет играют друг с другом в чехарду, хотя становятся многочисленнее и потому больше доставляют примеров для случайных совпадений по теории вероятностей. Лишь с XII века согласия обоих первоисточников делаются настолько частыми, что их нельзя объяснить случайностью…» ([5], стр.154).

Правдивость старинных кометных записей (как европейских, так и китайских) можно попробовать проверить по их сообщениям о возвращениях периодических комет и, в первую очередь, наиболее замечательной из них — кометы Галлея. Вспять от нашего времени имеется семь заведомо достоверных европейских сообщений о возвращениях кометы Галлея через каждые 74—75 лет от 1910 г. до 1455 г. «О ее видимости с Земли ранее 1456 года ничего нельзя сказать по европейским средневековым летописям, хотя они и сообщают нам о множестве комет» ([6], стр. 137). По китайским же записям можно предположительно указать еще 12 возвращений вплоть до 530 года н. э., а также очень неуверенно и гадательно дополнительные 8 возвращений, последнее из которых относится к 87 году до н. э. Этот вывод принадлежит европейским астрономам, в основном Коуэллу и Кроммелину. Китайские же астрономы насчитывают в своих летописях 51 запись о комете Галлея вплоть до 240 г. до н. э. Бездумно переписывающий их П. А. Старцев пишет об этих записях: «Европейские астрономы восхищались тщательностью и четкостью наблюдений и записей китайских астрономов древних времен и использовали эти наблюдения для расчетов орбиты кометы Галлея. Этот факт подтверждает достоверность записей китайских астрономов о наблюдении небесных светил, начиная с самых древних времен» ([125], стр.53).

Здесь стоит добавить, что упоминавшиеся выше Коуэлл и Кроммелин, произведя обработку китайских наблюдений, выявили во флюктуациях периода кометы Галлея замечательную синусоидальную закономерность. Каково же было их разочарование, когда эта закономерность резко разошлась (на три с половиной года) с появлением кометы Галлея в 1910 году. Не подогнали ли авторы летописных записей свои даты под ранее выявленную ими синусоиду? Вместе с тем, высокая оценка качества китайских записей во многом оправдана. Они, как правило, подробно описывают путь кометы по небу, тогда как европейские кометографы предпочитают больше писать о сопровождающих комету зловещих знамениях (скажем, о рождении теленка с человеческой головой), чем о самой комете.

Все это оправдывает предпринятое Морозовым подробное исследование китайских и европейских сообщений о возвращениях кометы Галлея. Изложим вкратце его выводы.

Возвращение 1531 года. Сообщения европейских и китайских источников об этом возвращении (как и о всех более поздних) достаточно подробны и в основном совпадают. Нет никаких сомнений, что все они относятся к комете Галлея.

Возвращение 1456 года. Китайские сообщения подробнее европейских, но и последние достаточно детальны, чтобы можно было с уверенностью отождествить наблюденную комету с кометой Галлея.

Возвращение 1378 года. «Шицзи» описывает эту комету (и ее путь по небу) вполне удовлетворительно, тогда как европейский источник указывает такое ее положение на небе, что, по цитированным Морозовым словам Пэнгре, «оно годно лишь на то, чтобы измучить слишком усердного искателя кометы Галлея» Здесь китайцы явно идут впереди европейцев.

Возвращение 1301 года. Появление этой кометы отмечено во многих европейских летописях, но без указания места. Ее отождествление с кометой Галлея удается только по подробному описанию в «Шицзи» и в Ма Дуань–линь.

Возвращения 1222, 1145 и 1066 годов. С этими возвращениями ситуация та же, что и с предыдущим: отождествление с кометой Галлея возможно только по китайским записям. Последние две кометы упоминаются в русских летописях, а о комете 1066 года в «Саксонской хронике» сообщается, что она знаменовала завоевание Англии норманнами.

Возвращения 985 и 912 годов. Об этих возвращениях в европейских летописях имеются лишь очень неполные и порядком сбивчивые сообщения. В китайских летописях указан путь по небу, но очень кратко.

Возвращение 837 года. Напротив, это возвращение получило в европейских и китайских летописях очень широкое и подробное освещение. Видно, что эта комета произвела на умы людей глубочайшее впечатление. Летописцы описывают кометы с похожим путем по небу и в соседних годах (838, 839, 840 и 841 гг.). Морозов полагает, что подобное гнездо почти одинаковых комет реального существования не имело и возникло из–за нечеткости в датировках. Аналогичное гнездо зарегистрировано и в китайских летописях. Поэтому Морозов думает, что китайские летописи заимствовали эту информацию у европейцев. Мы же полагаем, что не исключено и реальное существование гнезда (что ставит очень интересные вопросы в проблеме происхождения и генезиса комет).

Подробности пути кометы 837 года заставили Морозова поставить вопрос: не эта ли комета описана в пророчестве Даниила (см. гл.9, § 3)? Если это так, то тогда получится, что библейский Валтасар списан с французского Людовика Благочестивого!

Возвращение 760 года. Европейские сообщения опять очень кратки и путаны. Китайские же вполне удовлетворительны.

Возвращение 684 года. Европейских сообщений много, но как всегда они мало информативны. В одном из них комета сравнивается с Луной, видимой через тучи. Морозов обращает внимание, что это неестественное сравнение повторяет и «Шицзы». Он снова спрашивает: не пользовались ли китайские астрономы европейскими астрономическими первоисточниками, затерявшимися потом у себя на родине, и Указывает, что средневековые астрологические хроники вполне могли захватить с собой миссионеры–астрологии XVI—XVII веков.

Нам представляется, что здесь, как и во многих других своих суждениях, относящихся к Востоку вообще, и к Китаю в частности, Морозов находится в плену европоцентристских воззрений, которые он наследовал от XIX века. Возможно, что ранняя европейская астрономия—астрология и оказала определенное влияние на китайскую науку, и не только через миссионеров и путешественников, а скажем, и через арабов, но отрицание под этим предлогом самостоятельности китайской средневековой астрономии означало бы необоснованное и несправедливое шараханье в другую сторону.

Возвращение 607 года. В этом году европейские хроники никаких комет не зарегистрировали. В китайских же источниках под 607 годом указаны даже две кометы; описание первой из них прекрасно подходит к комете Галлея.

Таким образом, китайские летописи, в отличие от европейских, в отношении кометы Галлея вполне на высоте вплоть до 507 года. Однако на этом годе внятные сообщения китайских летописей об этой комете прекращаются.

Возвращение 530 года. Это возвращение (как и все более ранние) вычислено современными астрономами. В китайских летописях никакой кометы на этот год нет. Из европейцев только Зонарас (автор XII века!) сообщает, что в 530 году на небе появилась очень большая и «очень страшная комета». Дает ли право это достаточно неопределенное сообщение XII века отождествлять описанную в нем комету с кометой Галлея 530 года? Коуэлл и Кроммелин думали, что да, а Галлей и Пэнгре, что нет. Морозов разделяет мнение Галлея и Пэнгре.

Возвращение 451 года. Европейцы сообщают о появлении кометы на год раньше теоретического срока (будто бы эта комета предвестила победу Аэция над гуннами в 450 году). Китайские же авторы сообщают о комете в правильном 451 году, но без подробностей, позволяющих отождествить эту комету с кометой Галлея.

Возвращение 373 года. У европейцев информации о кометах в этом году фактически нет, а китайские источники указывают путь кометы по небу, невозможный по астрономическим соображениям. Как пишет Морозов, «подобный путь может быть только в фантазии или при смешении двух комет» ([6], стр.150). Считать, что здесь китайская запись подтверждает возвращение 373 года, можно только при очень большом желании.

Возвращение 295 года. Этот год падает на разрыв с 220 года по 307–4 год в европейских списках комет, отделяющий реальные даты от апокрифических. В китайских летописях, напротив, этот период особенно богат кометами. Тем не менее, до 295 года комет в них нет, а ближайшая подходящая числится под 295 годом. С некоторой натяжкой можно считать, что китайские летописи здесь подтверждены астрономически.

Возвращение 218 года. Об этой комете есть несколько сообщений у «античных» авторов (без указания пути по небу). Китайские летописи описывают ее подробно и вполне удовлетворительно.

Возвращение 141 года. У европейских апокрифистов этой кометы нет (ближайшая комета описывается под 145 годом). «Шицзи» подробно описывает вполне подходящую комету, которую Ма Дуань–линь передвигает на 131 год, что выбрасывает ее из ряда возвращений кометы Галлея.

Возвращение 64 года. У европейских апокрифистов этой кометы, естественно, нет, а китайские летописи указывают две кометы: на 65 год и начало 66 года, обе, более или менее, подходящие.

Возвращение–11 года. Этой кометы в «Шицзи» нет, а в «Вэньсяньтункао» описывается комета, которая была бы вполне подходяща, если бы не невозможный ее путь по небу.

На этом Морозов прекращает исследование возвращений кометы Галлея, считая его дальнейшее продолжение бессмысленным по двум причинам. Во–первых, последние 7—8 теоретически вычисленных возвращений кометы Галлея обнаруживаются в китайских летописях (не говоря уже о европейских) лишь постольку–поскольку. Считать, что комета Галлея подтверждает на этом интервале надежность китайских летописей, не приходится. Во–вторых, теоретический расчет времени возвращений кометы Галлея (не говоря уже о ее орбите) после нескольких неподтвержденных возвращений настолько не уверен, что под него может быть с теми или иными натяжками подведена практически любая запись о комете. Поэтому сравнение теории с летописными записями, относимыми к времени после начала нашей эры, никакой доказательной (или опровергающей) силы не имеет.

Таким образом, мы видим, что оценки Коуэлла и Кроммелина в целом соответствуют действительности, а утверждения о 31 летописном подтверждении возвращений кометы Галлея в лучшем случае следует расценивать как легкомысленные.

Итак, китайские летописи выдерживают проверку на надежность «по комете Галлея» лишь до VII века н. э.

Можно пытаться перепроверить этот вывод по другим периодическим кометам, но по тем или иным причинам это не удается по отношению ни к одной комете.

Например, уже довольно давно специалисты по кометам обратили внимание на очень яркую и крупную комету 1556 года. Аналогичную комету с близкой орбитой европейские и китайские источники приурочивают к 1264 году. Пенгрэ счел обе кометы за одну периодическую комету, возвращающуюся каждые 292 = 1555 — 1264 года. Следовательно, должны быть кометы в 962, 680, 388 и 96 годах. И, Действительно, близко от 952 года (а именно, в 975 году) европейские и китайские источники согласно описывают яркую и большую комету. Аналогично, около 680 года (а именно, в 684 году) в Европе и Китае также отмечено появление яркой кометы. Хотя выше мы и признали ее за комету Галлея, но у китайцев под 581 годом есть и другая комета, которую при желании можно признать за требуемую. И около 388 года (а именно, в 389 и 390 годах) также имеются вполне подходящие кометы. Наконец и около 95 года (а именно в 102 году) в «Шицзи» есть описание яркой и большой кометы.

Казалось бы, что предположение Пэнгре надежно подтверждено и вместе с тем подтверждена надежность китайских списков вплоть до I века н. э. Но вскоре вышло неожиданное разочарование: следующее возвращение этой кометы должно быть около 1858 года, но на это свидание комета не явилась. Это пошатнуло все «подтверждения». По–видимому, все они были чистой игрой стохастических феноменов или, в лучшем случае, рассматриваемая комета возникла только в средние века и рассеялась после двух–трех обращений.

Вообще, возвращаясь к Солнцу, кометы теряют столько своей массы, что после нескольких возвращений комета должна наверняка рассеяться и превратиться, в лучшем случае, в поток метеоритов. Во всяком случае, такова, по–видимому, судьба всех короткопериодических комет (наиболее известной из которых является знаменитая комета Биелы). Поэтому нельзя ожидать и от кометы Галлея слишком много возвращений. Поскольку до 507 года в записях о комете Галлея и в Европе, и в Китае начинают обнаруживаться чередующиеся недочеты, можно думать, что в этом году было одно из первых ее появлений. Даже и при этом приходится удивляться, что она дожила до 1910 года. Это еще раз показывает легкомысленность утверждения о 31–кратном подтверждении возвращений кометы Галлея в китайских летописях.

Попытки же так или иначе использовать периодичность комет можно обнаружить на самых ранних этапах развития астрономии. Например, под № 1 Любенецкий в своей «Кометографий» описывает комету, которая якобы появилась на небе во время всемирного потопа «за 2312 лет до Рождества Христова». Морозов замечает, что, прибавив к дате этой кометы несколько раз по 540 лет, мы получим, в частности, 388, 928 и 1468 годы, в каждый из которых (или поблизости от него) и европейские, и китайские источники указывают яркие кометы. Отсюда он делает вывод, что, по–видимому, ложная периодичность в 540 лет была замечена еще до Галлея (который, таким образом, напрасно считается первым, обнаружившим периодические кометы) и была продолжена вспять, чтобы «вычислить» комету всемирного потопа. Не было ли это одним из первых «астрономических» подтверждений исторической даты? (Вполне подобным многочисленным «подтверждениям» античных дат по затмениям, которые мы разбирали в гл.2, § 3).

Любопытно, что авторы европейских кометографий, по–видимому, считали 540 лет общекометным периодом и пытались по нему вычислять древние кометы. Только этим можно объяснить замеченный Морозовым факт (см.[5], табл. XII на стр.155—166), что практически все перечисляемые Любенецким кометы до н. э. имеют двойников ровно через 540 лет (уже после н. э.). Это уже совершенно безапелляционно доказывает апокрифичность всех этих комет.

Впрочем, и с кометами после н. э. дело обстоит не лучше. Как заметил Морозов (см.[6], рис.52 на стр.179) четырехсотлетний период от–180 года до +220 года по числу последовательных комет разительно подобен периоду от 300 года до 700 года. Таким образом, как и следовало ожидать, за пределами IV века н. э. европейские списки комет сами обнаруживают свою собственную апокрифичность.

 

Апокрифичность истории Китая

В примитивных обществах особым уважением (как хранители мудрости рода) пользуются старики, а в феодальном обществе—люди с наиболее длинной родословной. Перенос этих пережиточных представлений на социальные структуры, по–видимому, и породил странное стремление многих наций (особенно, в прошлом ущемленных) всемерно удлинять свою историю и находить в ее протяженности особую гордость. При рациональном и хладнокровном взгляде на предмет дело обстоит как раз наоборот: если страна имела долгую историю и пришла к XX веку отсталой, то это могло случиться только потому, что ее население обладало каким–то существенным и неисправимым недостатком. (Именно это рассуждение и породило расистскую легенду об «органической неспособности» китайского народа к усовершенствованию). Поэтому каждая развивающаяся страна должна, казалось бы, стыдиться длинной истории и всемерно ее сокращать, подчеркивая тем самым свою молодость, у которой все впереди. Но поведение и людей и народов доводам разума, как известно, никогда не следует.

И вот мы видим, что в Китае любые сомнения в древности его истории и науки рассматриваются как оскорбительные для великого китайского народа, как проявления европейского колониализма в идеологической области. Многочисленные китайские ученые положили много труда, чтобы «возвысить», как они считали, китайскую науку и придать ей ореол древности. На самом же деле, это они наносили (и продолжают наносить) оскорбление китайскому народу, утверждая, что после такого блестящего старта в науке, культуре и государственности, он не сумел пойти дальше и позволил себя обогнать «европейским варварам».

Борьба за «приоритет» китайской науки приобретает подчас, как мы видели выше, гротескные и смешные формы. Это тоже, конечно, не прибавляет ей достоинства.

Неизбежной реакцией на эти потуги является, наоборот, полное отрицание самостоятельных достижений китайской нации, в чем грешен, в частности, и Морозов. Правда, до Морозова никто не осмеливался заподозрить на равнинах Хуанхэ и Янцзы «вместо самого старого из больших культурных государств земного шара, чуть ли не очень молодое…» ([6], стр.156).

Здесь, конечно, Морозов в полемическом азарте перегибает палку. Китайская история вполне надежно прослеживается до X века н. э., когда зародились все современные большие культурные государства. Более того, например, списки комет, по–видимому, указывают на относительную надежность китайских хроник вплоть до VI —VII веков н. э. и определенную правдоподобность их сообщений вплоть до III— IV веков н. э.

Любопытно, что эта оценка фактически смыкается с оценкой историков, которые полностью доверяют китайским хроникам приблизительно с этого же времени.

Еще более любопытно, что здесь мы снова сталкиваемся с тем же барьером IV века, за которым в предыдущих главах не смогли проследить историю Средиземноморья. Получается, что реальные писаные истории Китая и Средиземноморья имеют одну и ту же продолжительность!

Это совпадение не может не настораживать. Чтобы объяснить его, Морозов высказывает гипотезу, что китайские императоры с IV по VI века н. э. списаны (хотя бы частично) со средиземноморских. Хотя тут, конечно, сыграл определенную роль его, отмеченный выше, европоцентризм, нельзя не признать справедливым замечание Морозова, что в китайской письменности «ввиду отсутствия в ней фонетической азбуки, не может быть записано никаких имен, не имеющих определенного смысла на языке пишущего; всякое иностранное имя неизбежно должно обратиться при такой письменности в одно из созвучных с ним китайских слов или в их сочетание, и ни один иностранный рассказ не может быть трансплантирован в китайскую литературу, не переодевшись в то же время в китайскую одежду и не получив китайской окраски в цвете своего лица, так что при научном переводе китайских документов для осмысленного чтения надо их предварительно снова раздеть и вымыть лица» ([6], стр.61).

Морозов приводит следующий пример:

«Во всех китайских историях мы читаем:

«В третьем веке (европейского счета) между 221 и 264 годами в Китае царствовали одновременно три императора: Чжао Ле–ди, Вен Ди и Да Ди»… «В начале четвертого века была династия Си–Цзинь, замечательнейшим царем которой был У Ди»… «А затем от 317 по 419 год была династия Дунг–Цзинь, в которой царями были: Юань Ди, Мин Ди, Чэн Ди, Кун Ди» и т.д.

Не правда ли, как все здесь исторически–документально и китайски–национально? Но вспомните только, что эти имена написаны не звуками, а рисунками… и тогда весь этот псевдодокументальный рассказ потеряет не только историческое, но даже и национально–китайское значение. Выйдет просто следующее:

«В третьем веке (европейского счета) между 221 и 245 годами в Средиземной империи (Так назывался Китай в китайской литературе. — Авт.) царствовали одновременно три императора: Ясно–Пылкий, Литературный и Великий»… «В начале четвертого века была династия Западного процветания, замечательнейшим царем которой был Военный император…» «А затем от 317 по 415 год была династия Восточного Процветания, в которой царями были: Первый главный царь, Светлейший царь, Царь–Завершение, Царь–Процветание» и т.д.

Скажите сами, читатель: здесь, при этом полном (а не половинном, как сделано выше и как делают теперь все историки) переводе, осталось ли что–либо сухо–документальное, историческое или даже просто национально–китайское? Ведь невольно кажется даже, что тут под именем Средиземного царства… описана Средиземная империя Диоклетиана на берегах Средиземного моря с ее первым триумвиратом, лишь на несколько десятков лет отодвинутым вспять (заметим, что если мы предположим, что китайский автор в счете циклов ошибся на единицу, то никакого сдвига не будет. — Авт.), с ее Западным Процветанием, когда во главе империи считался итальянский город Рим; с ее последующим Восточным Процветанием, когда столица была перенесена в Византию… Невольно кажется, что китайский рассказ перекочевал в Азию из Европы…

А если и китайская, и европейская истории были действительно почти одинаковы без списывания друг с друга, а на деле, то не имеем ли мы права воскликнуть: поистине правы были астрологи, говорившие, что все земные события направляются сочетаниями небесных светил! Вот две «средиземные империи» возникли в двух противоположных концах старого света под теми же именами и династические истории обеих шли по той же самой схеме!» ([6], стр.62—63).

Конечно, «односхемность» обеих династических историй нуждается еще в исследовании и подтверждении, но тот факт, что одновременно в двух противоположных концах света существовали Западная и Восточная империи, производит, бесспорно, определенное впечатление. Поэтому вполне естественней вопрос (не утверждение!) Морозова, не представляет ли вся древняя история Китая «трансплантацию на китайскую почву каких–либо европейских летописей, завезенных туда несторианами или католиками из Европы и только завернутыми в китайскую обложку с перенесением событий с запада Старого света на его восток и с отнесением их времени вспять на много веков?» ([6], стр. 129).

Между прочим, существенным подтверждением мнения Морозова о списанности ранней династической истории Китая (то ли с ее более поздних отрезков, то ли с истории Средиземноморской империи) мог бы служить тот факт, что имена всех китайских императоров являются, даже для китайца, не именами, а своего рода высокопарными титулами: «Спокойная добродетель», «Становление процветания» и т.п. Однако этот факт историками был давно замечен, и они нашли ему объяснение: «… с древнейших времен в Китае был установлен обычай, согласно которому нельзя было писать или произносить настоящие имена императоров, не только царствующих, но даже и умерших. Вместо имени при вступлении на престол каждый император принимал какой–нибудь псевдоним… Под этим псевдонимом (девизом) император и был известен своим подчиненным.

Девизы менялись не только при вступлении на царствование нового императора, но также в связи с крупными историческими событиями» ([125], стр.29). Какой все это открывало простор для апокрифирования, читатель может вообразить сам.

 

Заключение

По совокупности всех обстоятельств можно считать установленным, что реальная династическая история Китая нам известна примерно с конца VI века нашей эры, когда Китай был объединен под властью династии Тан. Ее, по–видимому, и следует считать первой династией Китая. От предыдущей (явно мифической и, повидимому, списанной с Рима) династии Цзинь эту династию отделяет уже знакомый нам разрыв исторической ткани, трехвековой период смут, иностранных завоеваний и междоусобных войн, после которого культурная и политическая история Китая началась «заново».

Конечно, весь наш анализ истории Китая весьма односторонен и неполон, поскольку в основном мы (вместе с Морозовым) ограничились обсуждением лишь китайской астрономии. По аналогии с Египтом хотелось бы, например, более подробно изучить династический поток китайских императоров и в нем самом обнаружить свидетельства списанности. Однако мы не обладаем для этого необходимой информацией.

Тем не менее, основной вывод, касающийся апокрифичности древней истории Китая, даже нашим односторонним и неполным анализом установлен достаточно надежно, особенно, если иметь в виду все сказанное выше в предыдущих главах.

Итак, и в Китае мы не смогли проникнуть за барьер IV века.

В качестве дополнительного штриха (и пищи для самостоятельных размышлений и дальнейших выводов) можно добавить, что хотя по официальной версии Конфуций жил в IV веке до н. э., но только «… в период Сунской династии (960—1279 гг.) конфуцианство стало официальной идеологией» ([125], стр.127), то есть через полторы тысячи (!) лет после Конфуция. Очевидно, что это и было время зарождения конфуцианства, т.е., если хотите, «время, когда жил Конфуций». Это вполне согласуется с общими религиозно–феодальными теоретическими концепциями конфуцианства.

 

 

§ 2. Индия

Апокрифичность древней истории Индии

Джавахарлал Неру в своем «Открытии Индии» пишет: «В отличие от греков, китайцев и арабов древние индийцы не были историками. Это… затруднило нам установление дат или точной хронологии. События набегают одно на другое, переплетаются и создают страшную путаницу. Лишь постепенно современные историки находят ключ к лабиринту индийской истории. Собственно говоря, единственной старинной исторической книгой можно считать «Раджатарангини» Калханы, историю Кашмира, написанную в 12 веке н. э. В остальном вам приходится обращаться в поисках случайных намеков к воображаемой истории в эпических произведениях и других книгах, к некоторым старым документам, к надписям, художественным и архитектурным памятникам, к монетам и к обширной санскритской литературе, а также, конечно, к записям иностранных путешественников, посетивших Индию, а именно греков и китайцев, а в более поздний период — арабов.

Это отсутствие исторического чувства не отразилось на массах, ибо… они черпали свои представления о прошлом из преданий, мифов и легенд, передававшихся из поколения в поколение. Эта воображаемая история, смесь фактов и легенд, приобрела широкую известность и дала народу прочную и постоянную культурную основу (а также, — добавим, легла в основу общераспространенных представлений об Индии и ее истории. — Авт.)…

Влияние науки и современного мира привело к более внимательному отношению к фактам; появилась способность критиковать и взвешивать данные, ее принимая на веру предания только потому, что это предания… Но и сейчас мы удивительно быстро поддаемся влиянию преданий, причем даже высокообразованные люди теряют способность критически мыслить…

Совсем недавно мы наблюдали многозначительный и показательный пример этого столкновения между критическим воззрением и националистической верой в предания. На большей части территории Индии придерживаются календаря викрам самват. Он основан на солнечном времени, но месяцы являются лунными… Викрам или Викрамадитья, с именем которого связывают календарь, издавна считается великим героем народных преданий… национальным героем, положительным идеалом правителя… Имя Викрамадитьи, подобно имени Цезаря, стало своего рода символом и титулом, и многие последующие правители присоединяли его к своим именам…

Но кто же был этот Викрам и когда он жил? С точки зрения истории все это представляется весьма туманным. Около 57 года до н. э., когда должна была начаться эра викрам самват, нет следов, которые указывали бы на существование такого правителя. Однако в 4 веке н. э. в Северной Индии был некий Викрамадитья… Полагают…, что все легенды относятся к нему… Но все это туманно и недостоверно.

Самым поразительным во всем этом являются старания высокообразованных индийцев подтасовать исторические факты, чтобы как–то связать легендарного героя Викрама с летоисчислением, начавшимся 2000 лет назад…

Влияние националистических побуждений и мнимонациональных интересов на изложение или изучение истории характерно не только для индийцев. (Мы это видели выше на примере Китая. — Авт.). Каждой нации и каждому народу, видимо, свойственно это желание позолотить и подправить прошлое и исказить его в свою пользу… Но нам незачем обращаться к прошлому, чтобы найти примеры подтасовки истории во имя определенных целей и поддержания чьих–то домыслов и предрассудков. Настоящее изобилует такого рода примерами, а если можно исказить настоящее, свидетелями и участниками которого мы сами являемся, то что же сказать о прошлом?» ([131, стр. 104—106).

Мы привели столь длинную цитату из Неру потому, что считаем высказанные в ней мысли очень важными и не только для историков Индии. Именно этими соображениями мы руководствовались во всех предыдущих главах и параграфах. Никто не спорит с Неру, и на словах все разделяют его мнение, но как только дело доходит до практического исследования истории, все резко меняется. Даже сам Неру в других главах своей книги подходит к информации о древней истории Индии явно без должной критичности.

Например, он нимало не сомневается в реальном существовании «империи Мауриев» и характеризует его как «первое сильное, обширное и централизованное государство в Индии» ([131], стр.100). Он сообщает, что основатель этой империи Чандрагупта создал ее в борьбе против греков, вторгнувшихся в Индию под предводительством Александра Македонского, и без оговорок доверяет «полным описаниям этого государства, оставленными как индийцами, так и греками» ([131], стр. 126). Наиболее знаменит внук Чандрагупты царь Ашока (III век до н. э.), от которого якобы осталось большое число Указов и надписей, вырезанных на придорожных скалах, в пещерах и на колоннах зданий. Археологи, раскопавшие дворец Ашоки, заявили в официальном докладе, что «степень сохранности является почти невероятной. Бревна, из которых сложен зал, остались такими же гладкими и имеют такой же вид, как в тот день, свыше двух тысяч лет назад, когда они были уложены» (см.[131], стр. 157). Комментарий Неру великолепен: «Это было бы удивительно в любой стране, и тем более удивительно в Индии, где дерево изнашивается под действием климата и подтачивается всевозможными насекомыми. Вероятно, дерево подвергалось какой–то специальной обработке. В чем она заключалась, насколько мне известно, остается все еще тайной» ([131], стр.138).

В полном соответствии с общей схемой апокрифической истории, с которой мы познакомились на примере Египта и Китая, империя Мауриев скоро пришла в упадок, и Индия опять распалась на мелкие самостоятельные государства. О правителях этих государств нам известно только из буддийских преданий, поскольку некоторые из них были знаменитыми буддистами. Это же относится и к завоевателям—ку–шанам, царь которых, Канишка, также является героем буддийских легенд. Ученые XX века много труда положили на исследование кушан, но единственно неоспоримый вывод, к которому они пришли, заключается в том, что «В обширной литературе о Кушанском царстве факты и их интерпретация, достоверное и гипотетическое переплетены настолько тесно, что иногда среди догадок и предположений (часто — многостепенных) совершенно теряются, отступая на задний план, реальные данные» ([132], стр.5). Можно добавить, что для каждого исследователя кушан множество «реальных данных» свое, и пересечение этих множеств пусто.

В начале IV века (опять четвертый век!) в Индии возрождается «могущественная и широко раскинувшаяся империя». Ее основателя снова зовут Чандрагупта и он снова объединяет Индию в борьбе против вторгнувшихся иностранных захватчиков.

«Так в 520 году н. э. началась эра династии Гуптов, которая дала замечательную плеяду великих правителей, преуспевавших как в войнах, так и в великих делах». ([131], стр. 140).

У нас нет сомнения, что Маурьи списаны с Гуптов, но, конечно, чтобы это окончательно доказать нужны дополнительные подтверждения.

Но были ли сами Гупты? Здесь настораживает, что их империя тоже скоро распалась и после периода смут новое «могущественное государство, охватывавшее Северную и Центральную Индию», было создано в начале VII века Харшавардханой (см.[131], стр.142), после которого новых «разрывов» уже не наблюдалось. Настораживает также и дата создания империи Гуптов. Не списана ли она, подобно китайской династии Цзинь, со Средиземноморской империи? Мы думаем, что ответы на оба вопроса должны быть отрицательными. Однако мы все же сочли необходимым эти вопросы поставить.

Внимательный читатель должен был заметить, что только что высказанное утверждение о фантастичности истории Индии до Гуптов (или даже до Харшавардханы) ничем реальным, кроме общих соображений и аналогий, посуществу не подтверждено. Вместе с тем ему противоречат, если не светские исторические источники (которых, согласно Неру, нет), то, во всяком случае, многочисленные и, казалось бы, надежно установленные факты истории индийских религиозных движений. Поэтому мы должны теперь, хотя бы вкратце, рассмотреть основные религии Индии.

 

Индуизм

Считается, что древнейшая религия Индии изложена в книгах, которые называются «Веда», что значит «учение» (ср. славянское «ведати»). Они представляют собой собрания песнопений («мантр») и делятся на четыре отдела: Ригведа, Самаведа, Дцжурведа и Атарваведа.

«Касательно древности ведических песен (мантрас) существуют только смутные предположения… Основываясь на астрономических данных, имеющихся в ведийской картине мироздания, Якоби определил время ведийской культуры около 2000 г. до Р.Х.; он даже думает, что нашел следы более древнего летоисчисления, относящегося к 4000 г. К такому же результату одновременно пришел индийский астроном Тиллак; тем не менее (?! — Авт.), эти цифры не определяют времени возникновения ведийской поэзии; обыкновенно его относят ко времени 1200—1000 до Р.Х., но… подобное счисление, по–видимому, далеко не соответствует действительности.

Хотя, таким образом, Веды принадлежат к древнейшей литературе человечества, тем не менее… возникновение их должно быть отнесено не к началу, а к концу религиозно–творческого периода… Вся поэтическая обработка мифологического материала и теоретическая обрисовка религиозных идей обнаруживают постоянно упадок и устарелость умственной жизни, в которой школьная рутина и педантство подчиняют себе мысль, вера переходит в теорию, а культ изменяется в ритуал…

При большей части ведийских песен приводится имя сочинителя, но эти показания часто не имеют никакого значения и даже совершенно бессмысленны…»([85], т.2, стр.9—11).

Ведийская религия считается политеистической с чрезвычайно большим числом богов. Однако в этом отношении тексты проти–воречивы: если в одном месте говорится, что богов всего 33, то в другом говорится, что богу Агни поклонялось 3339 божеств. Большинство этих «божеств», естественно, безымянно. Они носят общее имя «дева» или «азур», что означает «дух света» или «дух жизни». Таким образом, их скорее надо считать не богами, а чем–то вроде «светлых духов» христианской мифологии.

Собственно же богов, имеющих имя, не очень много: Индра, Агни, Сурия, Варуна и т.д. Считается, что они отождествляют собой естественные силы природы, но на самом деле их образы чрезвычайно сложны и потому «нельзя в кратких словах охарактеризовать богов Веды» ([85], т.2, стр.17).

Многие исследователи отмечали сходство ведийского пантеона с греческим, подчеркивая, что подобные ведийским «грубые представления о божествах господствовали и в народной фантазии эллинов, и что пластическая красота олимпийцев была созданием искусства, а не религии» ([85], т.2, стр. 18). Это сходство проявляется, например, в том, что первое место в числе индийских богов принадлежало (см.[85], т.2, стр.19) богу «Диаус—Питар», т.е. «Богу—Отцу», имя которого даже фонетически совпадает с именем Зевса. «… Дьяусу поклонялись в Греции как Зевсу, в Риме как Юпитеру, а у германских племен как Тиру и Зию… Женой его была Земля (т.е. Гея, по–гречески. — Авт.) и оба они воспевались как прародители мира…» ([126], стр.18—19).

Вместе с тем ведийский пантеон во многом сходен с пантеоном христианским. Например, подобно Иегове бог Индра (самый знаменитый и почитаемый из ведийских богов) повелевает молниями, водит в бой полки, мстит за худые и вознаграждает за добрые дела. «Его могущество и величие беспредельны. Он есть бог, не имеющих себе равного, единственный царь мира, создатель и хранитель всех вещей» ([85], т.2, стр.23). Совместно с Агни, светлым богом огня, и Сомой, олицетворением опьяняющего напитка (первоначально надо думать зршШз ут! — «винного духа», затем скрывшегося в культе под не столь одиозными псевдонимами), Индра составляет троицу ведийских богов, вполне аналогичную христианской троице (см.[125], стр.21).

Вместе с тем «…Поразительным явлением в ведийской вере является некоторого рода синкретизм в представлении о богах. Так, несмотря на то, что призываемый бог прославляется как высочайшее существо, ему часто не только приписывают преимущества других богов, но кроме того без всякой критики влагают в его образ черты, функции и события из жизни этих последних. Происходящее отсюда смешение божеских свойств чрезвычайно затрудняет возможность составить определенное представление об индивидуальности отдельных божеств» ([85], т.2, стр.16).

Таким образом, в сознании молящегося различные боги вед сливались в некоего единого бога. Это дает основание заключить, что религия вед была в принципе монотеистической, а различные ведийские боги были лишь воплощениями различных сторон единого бога или его локальными вариациями.

Дальнейшее развитие ведийская религия получила в брахманизме, нашедшем отражение, главным образом, в религиозно–философских трактатах, упанишадах. «Нам почти неизвестно место и время их возникновения» ([126], стр.46). Здесь нет нужды вникать в разнообразные философские спекуляции упанишад; достаточно упомянуть, что учение о карме, снимающее почти все противоречия христианской этики, восходит к ним. Одно бесспорно: учение упанишад является плодом «поразительной способности абстрактного мышления» ([126], стр.54), явившейся итогом долгого религиозно–спекулятивного развития.

Смесь и сочетание теоретической мудрости упанишад, народных шаманистических верований и ведийской религии дало начало религиозной форме, «бесчисленные секты и направления которой мы обозначаем общим названием индуизма и которая с течением времени сделалась господствующей религией индусов» ([85], т.2, стр.120). Дать четкое определение индуизма, как религиозной системы, невозможно. «Никому в Индии и в целом мире не удалось пока дать удовлетворительное определение (индуизма. — Авт.), а в вопросе о том, что именно относить к индуизму, существуют большие расхождения… нелегко провести границу между индуизмом и другими вероучениями, в первую очередь исламом, буддизмом, джайнизмом и христианством… Индуизм ни монотеистичен, ни политеистичен, так как наряду с верой в одного бога допускает поклонение десяткам или сотням богов и богинь…» ([126], стр.3—5).

«Об историческом начале индуизма известно очень мало… Бюлер решается приписать самым старинным сектам довольно глубокую древность. По его мнению, они должны были существовать значительно раньше буддизма, даже ранее джайнизма…, потому что в сочинениях последних сект о них говорится, как об издавна уже существующих». ([85], т.2, стр.125). С другой стороны, наиболее авторитетные ныне ответвления индуизма (связанные с именами вероучителей Рамануджи, Рамананда Кабира и т.д.) возникли в XII—XIV веках нашей эры (см.[85], т.2, стр. 126). Упоминавшаяся выше империя Гуптов замечательна тем, что в ней «была сделана попытка создать однородное государство на старых брахманических идеалах» ([131], стр.141). Не означает ли это, на самом деле, что эти «старые» идеалы только что тогда и появились?

Роль высшего бога в индуизме переходит к Вишну, благосклонному богу, «постоянное стремление которого состоит в том, чтобы приносить людям всякого рода помощь, сообщать им истину, охранять их в опасности, избавлять от зла и принимать их к себе на свое небо…, которое представляется в виде рая» ([85], т.2, стр.132). Известны десять воплощений Вишну, так называемые «аватары». В первой аватаре Вишну в образе рыбы «возвещает Ману всеобщий потоп и приказывает ему построить ковчег; под видом рыбы он сам направляет его, пока ковчег не причаливает к одной горе в Кашемире… Седьмая и восьмая Аватары, Рамы и Кришны, ясно связаны с героическими легендами… Через девятую Аватару Будда включается в культ Вишну…» ([85], т.2, стр.132—134).

Здесь обращает на себя внимание переплетение библейских мотивов (потоп) с евангелическими (культ рыбы). Это не единственный случай появления в индуизме библейских легенд. Например, и по брахманским преданиям первым человеком был Адам с женой Евой. Жили они тоже в раю, который размещался на Цейлоне. Грехопадение состояло в том, что царь злых духов соблазнил Адама перейти на континент (цепь скалистых островков, соединяющая Цейлон с континентом и поныне называется «Адамов мост»). Даже Авраам под именем Абунгарта известен индуизму. Он и здесь по повелению бога Славы (Брамы) собирается принести в жертву своего сына, но Вишну, спустившись на голову юноши в виде голубя, останавливает его руку.

Особенно интересна седьмая аватара Вишну — бог Кришна, который во многом параллелен Христу. Подобно Христу он был чудесным образом зачат девой, а образ его как младенца очень популярен среди народа. Многочисленные изображения младенца Кришну на коленях матери (см. напр.[85], т.2, стр. 135, рис. 21) во всем подобны христианским иконам. Поучения Кришны совершенно однородны с поучениями евангельского Христа, как по форме (они также имеют вид кратких притч), так и по содержанию. Известный писатель Жаколио, проживший в Индии много лет, на основании подобного рода соответствий выводил из Индии вообще всю Библию и даже всю европейскую культуру. Конечно, он во многом увлекался, но впоследствии ряд его сопоставлений был подтвержден представителями т.н. «мифологической школы». В настоящее время принято этим соответствиям большого значения не придавать, а выводы мифологической школы полагается считать «устаревшими». Но факты упрямая вещь, а параллелизм между индуизмом и христианством бесспорен. Недаром в Индии существуют секты, полагающие, что «индуизм—это форма христианства в изложении брахманов» ([127], стр.4).

Второй важнейший бог индуизма — это Шива. «Мы видим в нем суровое и страшное божество: бога разрушителя… Ужасна его сила и… он угрожает людям всякого рода бедствиями». ([85], т.2.стр.139). Тем не менее, его имя значит «милостивый» и «для того, кто его умоляет, он может выказать себя милостивым и благосклонным избавителем и спасителем, который награждает счастьем и отклоняет скорбь; он может явиться даже веселым путником, который, охотясь, бродит по горам, сопровождаемый развратной пьяной толпой, сам предаваясь вину и пляске с женщинами» ([85], т.2, стр. 139—140). Последний облик Шивы сближает его с Вакхом–Дионисом. Но Шива почитается также как вдохновитель аскезы и во многих других образах.

«Одновременное почитание и сопоставление как равных Вишну и Сивы (другая транскрипция имени Шивы. — Авт.) привело к частому смешению обоих культов и даже к соединению обоих богов… они выступают вместе с Брамой в форме некоторого триединства, Тримурта, где абсолютное проявляется в Браме, как творце, в Вишну, как охранителе, и в Сиве, как разрушителе и обновителе» ([85], т.2, стр.142). Таким образом, как и в ведической религии, в индуизме настойчиво выплывает христианская идея троицы.

 

Древнеиндийский эпос

Под древнеиндийским эпосом обычно понимают две обширные поэмы: «Махабхарату» (около 100 тысяч двустиший) и «Рамаяну» (около 24 тысяч двустиший). В этих поэмах причудливо переплетены воинские сказания, архаические мифы, брахманические легенды, героические предания, политические и этические трактаты, философские диалоги, притчи, басни и зачатки первобытной космологии. Они играют основополагающую роль в религии индуизма и «…используя напрашивающуюся, но, конечно, не вполне точную аналогию, можно сказать, что если Веды в духовной жизни Индии явились Ветхим Заветом, то роль Нового Завета выпала на долю «Махабхараты» и «Рамаяны» ([127], стр.7).

Когда были написаны эти поэмы? Современный индийский писатель Нарайан, выражая традиционные индуистские представления, пишет, что «при попытке установить даты создания «Рамаяны», «Махабхараты» или пуран — книг–прародительниц всей индийской мифологии, исследователю приходится иметь дело скорее с геологическими (?! — Авт.) эпохами, чем с историческими. Относительно вед распространено мнение, что они существовали вечно… О древности пуран можно судить по тому, что они упоминаются в Ведах. Некоторые специалисты по санскритской литературе считают, что «Махабхарата» была создана в 3000 году до н. э., а «Рамаяна» еще раньше». ([147], стр. 14). Естественно, что редактор русского перевода книги Нарайана, советский исследователь А.Я.Сыркин, необыкновенно высоко оценивающий в целом труд Нарайана, вынужден «внести некоторые хронологические коррективы» (в три с половиной тысячи лет!). По Сыркину (см.[147], стр.5—4) «Махабхарата» складывалась примерно (!) между IV в. до н. э. и V в. н. э., «Рамаяна» же, вероятно, несколько уступает в древности «Махабхарате». Что же касается пуран, этих «прародительниц всей индийской мифологии», то мы с удивлением узнаем, что «есть основания датировать «Шива (иначе «Вишну») пурану» периодом около IV—VI вв., а «Девибхачавата (иначе «Бхалавата») пурану» — около X в.» (подчеркнем, нашей эры!).

Из других источников, более подробных, мы узнаем далее, что «…А.Хольцман полагал, что завершающая редакция «Махабхараты» состоялась где–то в 900—1100 гг. н. э.» ([127], стр. 135). Правда, дальше там же пишется, что «… как показали более поздние исследования и открытия, его датировка малообоснованна». Почему же? Оказывается, что «В качестве священной книги и авторитетного религиозного трактата (т.е. именно с той идеологической окраской, которая характерна для «нашей» «Махабхараты») «Махабхарату» знают индийские надписи V—VI вв. н. э….» (там же). Таким образом, мы видим, что, во–первых, датировка «Махабхараты» оказывается не самостоятельной, а зависит от датировки упомянутых «индийских надписей». Во–вторых, достаточна ли ссылка на «ту же идеологическую окраску», чтобы утверждать совпадение «Махабхараты» V века с «нашей»? Правда, эти надписи приводят и некоторые подробности, поддерживающие это отождествление. Например, они называют того же мифического автора этой поэмы (Вьясу) и утверждают, что «Махабхарата» есть «собрание из ста тысяч» (по–видимому, стихов). Но, достаточно ли даже это?

О «Махабхарате» упоминают также некоторые авторы, датируемые VII в. н. э., а также камбоджийские надписи, датируемые приблизительно тем же временем. На этом основании современные авторы приходят к выводу, что «… окончательное формирование (а вместе с ним и письменную редакцию) первого древнеиндийского эпоса следует, по–видимому, отнести не позже чем к 400 г. н. э.» ([127], стр. 137), причем вплоть до XII века (и возможно, что и позже) текст «Махабхараты» подвергался непрерывным видоизменениям. «По всей вероятности стадия относительной фиксации того текста поэмы, с которым имеют дело современные исследователи, была достигнута только в результате усилий ее средневековых комментаторов» ([127], стр.137).

Обратим внимание, что в совершенно аналогичной ситуации с Библией тот же вывод Морозова встречается в штыки!

Современные исследователи, не желая отказаться от представления о четырехтысячелетней древности индуизма, полагают, что V веку н. э. принадлежит только «письменная фиксация» поэмы, имеющая якобы тысячелетнюю устную традицию. Вопрос об эвиденциарной значимости традиции вообще и устной традиции в частности мы уже обсуждали в эпилоге к тому 1. Все высказанные там общие соображения применимы, конечно, и к «устной традиции» индийского эпоса. Таким образом, оставаясь на почве документальных фактов, мы принуждены датировать создание «Махабхараты» V веком нашей эры. Впрочем, как мы видели, свидетельства, относящие поэму к V веку, не очень–то уверенны. Надежнее будет считать, что где–то около V века (или несколько позже) создалась первая, краткая редакция «Махабхараты», которая, постепенно пополняясь и разрастаясь, приобрела приблизительно современный вид к X—XI векам.

Что же касается датировки другой древнеиндийской эпической поэмы «Рамаяны», то «…Публичное чтение «Рамаяны»… описано в камбоджийской надписи около 800 г. н. э., а все упоминания о ней и ее авторе Вальмики у индийских и иноземных авторов не восходят к периоду более раннему… Поэтому кажется естественным представить себе, что окончательное формирование и письменное закрепление текста «Рамаяны» проходило параллельно во времени с фиксацией «Махабхараты». Однако… в то время как «Рамаяна» никак и нигде не говорит о другом эпосе, его авторе и героях, «Махабхарата» несколько раз называет по имени Вальмики, ссылается на его поэму и в отдельных своих эпизодах, как кажется, даже опирается на ее текст» ([127], стр.140). На этом основании была выдвинута версия, что фиксация текста «Рамаяны» произошла на один—два века ранее «Махабхараты», но, как заключает П.А.Гринцер, подробно рассмотревший этот вопрос, «аргументы, призванные подтвердить ту точку зрения, что дошедший До нас текст «Рамаяны» сложился на одно—два столетия ранее текста «Махабхараты», или сами оказываются уязвимыми, или, по крайней мере, им могут быть противопоставлены не менее веские аргументы прямо противоположного свойства» ([127], стр.147).

Таким образом, мы можем достаточно уверенно считать, что обе эпические поэмы Индии «Махабхарата» и «Рамаяна» сложились в период V—X вв. н. э. Во всяком случае никаких прямых объективных доказательств более раннего их создания не имеется. Замечательно, что это в точности то время, когда согласно нашим выводам составлялась Библия!

 

Буддизм

См.[110], стр.296—407.

Считается, что буддизм возник в VI веке да н. э., а его основатель Будда полагается реально существовавшим лицом.

Между прочим, многие исследователи религий с недоумением обращают внимание на тот факт, что VI век до н. э. был временем религиозной реформации во всем мире: в Китае в это время якобы жил и действовал Конфуций, а Индии — Будда, в Иране — Заратуштра, в Греции как грибы росли философско–религиозные школы. Не зная, что сказать, Крывелев этот факт попросту игнорирует (см.[110], стр.296), а вот, например, чешский историк Иво Фишер делает из него далеко идущие выводы: «Можно с уверенностью сказать, что эти изменения были непосредственно связаны с крупнейшим открытием всех времен — изобретением железа» ([126], стр.44). Как было бы хорошо, если все проблемы истории решались бы столь же просто с такой же «уверенностью»!

Каноническая версия происхождения буддизма утверждает, что его основатель Гаутама после долгих размышлений о причинах человеческого страдания и о способах его преодоления внезапно, сидя под деревом, узрел истину и тем самым стал Буддой, т.е. просветленным, озаренным, умудренным. Тут же он начал проповедь обретенной истины. Эту проповедь он продолжал сорок лет до самой своей смерти. Его проповедь была необыкновенно успешна и он сразу же привлек на свою сторону царей Бимбисару, Прасенаджита и Аджаташатру. После его смерти наиболее выдающиеся последователи собрались в Рад–жагрихе, где обсудили и утвердили ряд основоположений новой религии. Однако среди буддистов быстро возникли расхождения, для разрешения которых был созван новый собор, примерно через сто лет после смерти Будды. Еще через сто лет (т.е. в III веке до н. э.) состоялся третий собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма (составляющих т.н. Типитаку) и было принято решение о рассылке миссионеров во все концы страны и за ее пределы. Одно из наиболее новых течений буддизма называется махаяной, а прежнее, традиционное — хинаяной. Основные положения махаяны были сформулированы и утверждены на специальном соборе, происходившем около 100 года н. э. и т.д. и т.п.

Однако при более внимательном рассмотрении от этой, казалось бы, стройной и подробной версии ничего по существу не остается (см.[110], стр.297—500). Историческое существование Будды сомнительно. Неясно были ли соборы, а если были, то что они собой представляли. В канонической буддийской литературе второй и третий соборы часто смешиваются, «вследствие чего получаются хронологические несообразности… Даже, несомненно, историческая личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом…» ([110], стр.299—500), что, кстати сказать, снова возбуждает сомнения в «несомненной историчности» личности Ашоки.

Особенно любопытно, что хотя возникновение и оформление махаяны относится якобы к первому веку н. э., но тем не менее основные теоретики махаяны жили и действовали в V—VII в. н. э. через полтысячи лет (см.[130], стр.10).

Наиболее ранние этнографические памятники буддизма (в которых он еще очень близок к ведийскому культу) — это надписи на придорожных скалах, пещерах и колоннах зданий, приписываемые уже известному нам царю Ашоке (и датируемые, следовательно, III в. до н. э.), а также т.н. Бхархутская ступа, датируемая предположительно II в. н. э. (через пятьсот (!) лет). Что же касается письменных источников (их число необозримо), то хотя часть из них считается составленной довольно рано, но подавляющее большинство их было, по–видимому, написано после VII в. н. э. Специалисты особо подчеркивают трудности, заключающиеся «в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этой огромной сумме текстов и идей» ([110], стр.300). Собственная же древность буддийских манускриптов весьма относительна и во всяком случае не простирается за X век нашей эры.

История распространения буддизма также указывает на его очень поздний характер. Например, в Тибет он проник только в VII веке н. э.

 

Христианство в Индии

Мы видим, что уверения священнослужителей индуизма и буддизма о глубокой древности их вероучений фактами не подтверждаются: оба эти учения объективно прослеживаются только приблизительно до V века н. э.

Таким образом, и индуизм, и буддизм появились отнюдь не раньше христианства, а даже несколько позже. Это проливает совершенно новый свет на многочисленные черты сходства, которые индуизм и буддизм имеют с христианством. (Сходство индуизма с христианством мы выше вкратце уже отмечали; многочисленные же параллели образов Будды и Христа общеизвестны: достаточно упомянуть цитированную в[110], стр.400, книгу «Буддизм в сравнении с христианством», название которой говорит само за себя.) Морозов полагает, что толчком к появлению обеих религий явилась деятельность христианских миссионеров, дотянувшихся в IV—V века н. э. до Индии. По его мнению, христианское учение (в его первоначальной послеапокалиптической, но еще доевангельской форме), смешавшись с народными шаманоидными верованиями, дало начало на благодатной почве Индии многочисленным сектам индуизма и буддизма (в том числе, например, и аскетического джайнизма, основание которого традиция относит в тот же пресловутый VI век до н. э.). Мы не узнаем его в этих вероучениях не только потому, что под влиянием местных индийских верований они далеко отошли от своего первообраза, но и потому, что само известное нам евангелическое христианство мало похоже на прото–христианство IV—VI веков. Более того, есть все основания ожидать, что это прото–христианство дошло до наших дней под маской одной (или нескольких) индуистских сект (по–видимому тех, в которых сильны элементы лингаистического культа и сохранились обряды вакхического характера и храмовая проституция).

Морозов находит (см.[3], стр.261—262) подтверждения своего мнения в официальной церковной истории. В этой истории говорится, что «крещение Индии» было осуществлено непосредственно после смерти Христа его апостолом Фомой. Согласно вычисленному в гл. 11 времени столбования Христа это как раз и дает IV—V века.

Согласно «Жития Святых» крещенная Фомой Индия снова «впала в нечестие» и продолжала поклоняться «воздушным идолам». Но явился в ту страну монах Варлам (сын Ламы) и обратил в христианство царевича Иоасафа (Судью Громовержца), сына царя Авенира (Отца Света), который и окрестил индийский народ.

Морозов обращает внимание, что эта легенда вполне аналогична легенде о «крещении Руси» Владимиром: проповедник обратил в свою веру властелина страны и тот приказал принять ее и всему своему народу. Это, по–видимому, был всеобщий способ распространения христианства.

Почему понадобилось вторично крестить Индию? По–видимому, после первого крещения (Фомой) культ настолько быстро видоизменился, что явившийся лет через сто Варлам его просто не узнал и счел своим долгом осуществить крещение второй раз. На юге Индии до сих пор имеются христианские общины, ведущие свое происхождение от Варлама.

Морозов подробно излагает легенду о Варламе и Иоасафе (см.[3 ] стр.262—258), обнаруживая многочисленные общие черты в биографии Иоасафа и Будды. Не означает ли это, что «крещение Варлама» дало начало буддизму (и его ответвлению, ламаизму; обратим внимание на смысловое значение имени Варлам — Сын Ламы), а более раннее «крещение Фомы» породило индуистические культы? Любопытно, что из всех христианских учений по догматике ближе всего к буддизму несторианство («возвращенство»), расцвет которого как раз и приходится на VI век н. э.

Однако, евангельское (точнее, пред–евангельское) христианство оказало влияние и на индуизм. Только этим можно объяснить появление в индийском пантеоне образа бога Кришны, параллельного Христу. В связи с этим особый интерес приобретает информация (см.[7], стр.398) о том, что в период иконоборческого движения (т.е. в VIII—IX веках) в Индию бежало от преследований свыше 50–ти тысяч (!) клириков всех рангов. Интересно, что как раз на это время и приходятся дошедшие до нас буддийские и индуистские сочинения.

По сравнению с Европой в Индии значительно более развилось представление о третьем лице божественной троицы, святом духе, Шиве, с титулом Магадева (латинское «Магнус Деус» — Великий Бог). Первичное представление о всеразрушающем и всеочищающем огне как третьем олицетворении божества, в образе Шивы объединилось и достигло космических масштабов. Напротив, христианская идея о святом духе явилась сужением этого первичного представления (не говоря уже о том, что в легенде о «святом духе» определенную роль сыграл, как мы уже говорили, и «винный дух»).

Стоит еще заметить, что один из важнейших буддийских символов — дерево, под сенью которого восседает Будда, невольно наводит ум на пиниеобразный столб дыма, выходящий из кратера вулкана. Конечно, резонность этого сопоставления нуждается еще в обсуждении.

 

Заключение

Таким образом, мы снова видим, что с какой стороны не подойти достоверная, письменная история Индии не простирается далее IV века н. э. Известные археологические раскопки в Мохенджо–Даро и Харанпе этот вывод не опровергают, поскольку письменных памятников там не обнаружено (датировка же их нуждается, конечно, в пересмотре; вряд ли эти культуры старше начала нашей эры).

Конечно, соображения, которыми мы обосновали этот вывод, весьма фрагментарны (даже еще фрагментарнее, чем в аналогичном случае Китая) и сами по себе нуждаются в развитии и дополнении. Это должно быть предметом дальнейшей работы.

 

 

§ 3. Ближний Восток

Клинописные источники

Мало кто знает истинное положение с клинописными табличками в музеях. Дадим слово специалисту:

«Прошло едва ли сто лет с тех пор, как клинопись стала опять доступна пониманию и только незадолго до начала настоящего столетия был общепризнан такой фундаментальный факт, как существование самостоятельного шумерского языка… Но между тем как дешифровка и интерпретация двигались медленными шагами, тексты с самого начала находились в потрясающих количествах… многие десятки тысяч таблиц нашли свою дорогу в музеи и образовали материал, который потребовал бы для своей публикации несколько веков, даже если объединить усилия всех живущих ассириологов… многие раскопки в городах Месопотамии имели своим результатом только научно осуществленное разрушение того, что сохранялось неуничтоженным в течение тысячелетий. Причины этого явления тривиальны. Время, нужное для опубликования результатов, во много раз превосходит время, затрачиваемое на раскопки. Выделенные средства обычно оказываются истраченными к тому времени, когда выполнена лишь часть первоначально запланированных раскопок и… ученые устремляются за новым материалом, вместо того, чтобы заняться утомительной работой по публикации тысяч деталей, случайно выявленных во время раскопок. В итоге конечный результат мало отличается от того, к которому приходили ранние производители раскопок, стоявшие на позициях охотников за сокровищами.

…До 1951 г. при раскопках не 'устанавливалось происхождение почти ни одного астрономического или математического текста. Единственным заметным исключением являются несколько таблиц умножения из Ниппура или Сиппара, но никто не знает, где эти тексты были извлечены из руин. В результате, например, совершенно невозможно установить, получены ли эти тексты из храма, дворца, частного дома и т.п. Неизвестен даже пласт, в котором они были найдены, что лишает возможности более точно датировать тексты… у нас остаются только сами тексты, и их происхождение нужно определять только по внутренним показаниям, которые часто трудно истолковать.

Можно рассказать длинную историю о «методах» получения нужной информации. Тексты, пролежавшие более 50 лет в подвалах музея, могут быть условно датированы по газете, в которую они были завернуты. Это Дает правдоподобную дату «экспедиции», которая нашла тексты, а отсюда и место, из которого они были извлечены…

Публикация табличек сама по себе является трудным делом. Прежде всего… лишь незначительная часть коллекции каталогизирована… Я был бы удивлен, если бы десятая часть всех музейных табличек оказалась занесенной в какой–либо каталог. Задача извлечения первоисточников из музеев является гораздо более неотложной, чем накопление новых несчетных тысяч текстов сверх до сих пор неисследованных предыдущих тысяч. (Напомним (см.[133], стр.62), что знаменитый эпос о Гильгамеше был случайно (!) обнаружен смотрителем Британского музея Смитом среди незарегистрированных коллекций. — Авт.)

Не существует простых методов публикации. Одних фотографий в большинстве случаев бывает недостаточно, не говоря уже о их высокой стоимости… Так и стоимость и фактическая необходимость привели к практике ручного копирования…

…Даже при большом опыте текст нельзя скопировать правильно, не понимая его содержания. Практически ни один текст не поддается копировке с первого раза. Необходимо повторное сличение, объединение с другими фрагментами и сравнение с другими текстами. Требуются годы труда прежде, чем небольшая группа в несколько сотен табличек может быть должным образом издана. И никакая публикация не является «окончательной». Снова и снова свежий взгляд обнаруживает решение загадки, ускользнувшее от издателя, каким бы ясным это решение не казалось впоследствии.

…Процесс расшифровки не следует никаким твердым правилам. Каждый специальный класс текстов требует медленного составления технического словаря. Результаты прочтения (по догадке. — Авт.) трудных знаков и слов должны заноситься в картотеку, обеспечивающую повторную проверку и сопоставление с ранее полученными результатами. Только накопление опыта приводит к более быстрому пониманию определенных типов текстов» ([23], стр.71—75).

Далее, Нейгебауер специально останавливается на клинописных астрономических текстах. Оказывается, что «… Вряд ли существует в истории науки другая глава, в которой имелось бы столь глубокое расхождение между общепринятым представлением об эпохе и заключениями, которые постепенно вырисовываются при детальном исследовании первоисточников» ([23], стр.106). Вавилонская астрономия (отождествляемая с «халдейской» астрономией «античных» и средневековых астрологических сочинений) оказалась совсем не такой, как это думали раньше: она была незрелой и чисто качественной (кстати, не доказывает ли это ложность отождествления астрономии клинописных текстов с «халдейской» наукой?). Это было установлено в конце прошлого века трудами Эппинга и Куглера. Вот что говорит о них Нейгебауер (высоко ценящий результаты Эппинга и Куглера):

«Работы Эппинга и Куглера основаны исключительно на текстах из Британского Музея. В течение многих лет Штрассмайер переписывал там тысячи табличек… Эти копии вносились в записные книжки… По инициативе Штрассмайера Эппинг начал изучать штрассмайеровские транскрипции астрономических текстов. Когда расшифровка оказалась удачной, Штрассмайер стал переносить из своих записных книжек астрономические отрывки на отдельные листы, зачастую добавляя пояснительные замечания. Эти листы отсылались затем Эппингу для окончательного исследования… Ни один из этих текстов не был опубликован в официальных изданиях Британского музея, и нет никакой информации о подобных табличках, приобретенных Британским музеем после того, как Штрассмайер перестал их переписывать» ([23], стр.112).

 

Обсуждение

Информация Нейгебауера во многих отношениях уникальна: редко удается проникнуть в секреты «кухни» исследовательской работы, о результатах которой мы узнаем только в безапелляционной и уверенной форме утверждения типа «Эппинг прочитал», «Штрассмайер установил» и т.д. Мы видим каким многоступенчатым процессом было даже копирование, не говоря уже о расшифровке клинописных астрономических текстов: легко подсчитать, что Штрассмайер переписывал их не менее трех раз. А ведь каждое переписывание заведомо вносило какой–то процент ошибок… Видно также, что Штрассмайер и Эппинг (а за ними Куглер) не столько читали, сколько расшифровывали и интерпретировали текст. Но поскольку «текст нельзя скопировать правильно, не понимая его содержания», Штрассмайер должен был еще в процессе копировки как–то читать и понимать текст, хотя бы «в предварительном порядке», что, конечно, должно было существенно определить и окончательный вариант прочтения.

На примере «чтения» клинописных текстов особенно четко видна необходимость в предварительной установке исследователя, о которой мы говорили в эпилоге к тому 1. Поэтому применить расшифровки Штрассмайера к установлению абсолютных дат в принципе невозможно, поскольку сама расшифровка уже основывалась на некоем представлении о времени описываемых в табличке событий. Влияние этого предварительного представления оказалось настолько сильным, Что Морозов расценил расшифровки Штрассмайера вавилонских записей затмений, как подделку (см.гл.4, § 1), хотя, скорее всего, и Штрассмайер, и Эппинг были вполне добросовестными людьми. Вместе с тем нельзя и отрицать, что в столь ярко обрисованной Нейгебауером атмосфере полнейшей неразберихи и абсолютной бесконтрольности возможны любые подлоги и любые «субъективные прочтения».

Таким образом, утверждать, что некое положение безоговорочно доказано публикацией какого–нибудь клинописного текста в принципе невозможно. Если возникают сомнения, нужно обязательно проверять на базе каких предположений были произведены расшифровки.

 

Хетты

История «открытия» хеттов во многом замечательна и поучительна. Мы изложим ее по книге [133].

До самого последнего времени о хеттах ученые знали только из Библии, где они упоминаются в одном ряду с египтянами (миц–римцами). Это дало основание думать, что держава хеттов была мощным государством, сравнимым по своему значению с Египтом. Но кроме имени о ней ничего не было известно.

В 1872 году ирландский миссионер Райт с большими приключениями и опасностью для жизни добыл в сирийском городишке Хама четыре камня, покрытые странными иероглифами, которые никто не умел читать. Вскоре он нашел аналогичные камни и в других местах и не только в Сирии. «И все говорило об их принадлежности к одной культуре, а может быть, и о существовании большой империи. Но что это была за культура, что это была за империя? И Райта, который всю свою жизнь читал Библию, вдруг осенило (так! — Авт.), — а не могла ли это быть империя хеттов?

Прошло немного времени, и Райт (не получив никакой новой информации. — Авт.) уже в этом не сомневался» ([133], стр.29).

Другой англиканский священник и выдающийся ученый Сэйс пришел в это же время к выводу, что библейские хетты — это представители могущественного государства, упоминаемого в египетских иероглифических надписях под названием «ХТ», и в ассирийско–вавилонской клинописи — под названием «хатти». Свои выводы он изложил в публичной лекции осенью 1880 года. Лекция сначала вызвала восторг (как же, открыта новая империя, о которой историки забыли на сорок веков!), но скоро восторги превратились в сомнения, а сомнения в насмешку. Дело кончилось тем, что Сэйса прозвали «изобретателем хеттов». Сэйс понял, что без прочтения хеттских текстов дело с места не сдвинется. Но тут ему повезло, он нашел хеттскую билингву (которую до него считали фальшивкой) и уже к 1884 году он смог написать для книги Райта главу «Как читать хеттские надписи». Правда, теперь считается, что из шестидесяти знаков он прочитал правильно только шесть!

Реальная помощь Сэйсу пришла совсем с другой стороны, когда в Египте был найден (тоже после ряда приключений) большой архив глиняных табличек (т.н. Амарнский архив Эхнатона), в котором было обнаружено не более и не менее как послание Эхнатону хеттского царя Суппилулиумаса! После этого «египтологи и ассириологи в свете обнаруженных фактов снова просмотрели находящиеся в их распоряжении надписи» ([135], стр.36), и, уже зная, что нужно искать, египтологи обнаружили договор Рамсеса II с хеттским царем Хаттусилисом III (интересно, в иероглифическом тексте этот царь так и снабжен номером?), а ассириологи нашли в своих табличках не только этого царя, но даже выяснили, что завоеватели, которые свергли в 1594 году до н. э. (какая точность!) династию Хаммурапи, были хетты. Мы не смогли нигде найти внятных разъяснений причин удивительной слепоты египтологов и ассириологов, которые лишь после находки Амарнского архива сумели сделать столь важные открытия в текстах давно знакомых и неоднократно прочтенных. Это тем более странно, что по уверению ученых клинопись и иероглифы сейчас «не расшифровываются, а читаются».

Как бы то ни было, но «…не прошло и десяти лет, как несколько надписей на пилонах одного из египетских храмов и на табличках из развалин вавилонских городов хватило, чтобы почти неизвестное государство хеттов было признано третьей великой державой доклассической древности» ([133], стр.37). Но все еще оставалось неясным, что за народ хетты, где он обитал, какую создал культуру и каково было политическое устройство хеттского государства.

В 1888 г. знаменитый, открывший древний Пергам археолог Хуманн раскопал в холме Зинджирли остатки древней крепости, которую он признал хеттской — «на это указывало стилевое тождество местных находок с остальными хеттскими находками» ([133], стр.53). Дальнейшие раскопки вскрыли совсем невероятные вещи: «была найдена стела, по всем признакам как будто хеттская, но выяснилось, что она ассирийского происхождения!… Была найдена целая серия хеттских амулетов и рядом с ними — восточноримская монета!… типичный хеттский рельеф… и тут же — финикийская надпись!» ([133], стр.54).

После Хуманна археологи начали планомерно искать хеттские древности, и к началу XX века немец Мессершмидт смог опубликовать уже около 200 хеттских надписей, которые, правда, никто не понимал.

Еще в 1854 г. французский путешественник Тексье первым из европейцев познакомился с развалинами какого–то древнего города в анатолийских горах, в труднодоступном ущелье, около деревушки Богазкей, в 150 километрах к востоку от Анкары. В двух часах ходьбы от развалин он обнаружил целый ряд рельефов и статуй, отдельные элементы которых давали основание отнести их к римской эпохе. Однако вырезанные вокруг рельефов иероглифы, «похожие на египетские и все же ничего общего с ними не имеющие, это предположение начисто исключали» ([133], стр.43). Лет через тридцать аналогичные рельефы и надписи были открыты у моря километров на 400 к югу от Богазкея. Однако всемирная слава пришла к Богазкею позже, когда в 1906 году немец Винклер раскопал в Богазкее государственный архив Хеттской державы, заодно установив, что на этом месте была расположена столица хеттов, город Хаттусас (таблички архива были написаны на вавилонском языке, который Винклер читать умел). Самое же замечательное случилось 20 августа 1906 г., когда на свет божий появилась таблица, содержащая текст договора между Рамсесом и Хаттусилисом, ранее обнаруженного в иероглифической надписи на стене Карнакского храма! Винклер так оценивал происшедшее: «Удивительное чувство испытывал я, рассматривая этот документ. Прошло восемнадцать лет с тех пор, как я высказал предположение, что договор Рамсеса, возможно, с самого начала был выполнен также и клинописью. И вот теперь я держал в руках одно из написанных по этому поводу посланий — в прекрасной клинописи и на хорошем вавилонском языке, — которым обменялись два правителя!… Чудом могло показаться это совпадение, сказкой из «Тысячи и одной ночи»…» (см.[133], стр.71).

Раскопки в Богазкее продолжаются до сих пор. Наряду с вавилонскими текстами там найдено много табличек, написанных клинописью, но на каком–то другом языке. Этот язык, называемый «клинописным хеттским» расшифровал в 1915 году чешский ученый Грозный. Оказалось, что хеттский язык является индоевропейским языком. «Откуда же, однако, взялся в Малой Азии индоевропейский народ, создавший своеобразный политический уклад, своеобразное законодательство, своеобразную культуру еще во времена догомеровской и даже домикенской Греции? Пока на этот вопрос ответа нет…» ([133], стр. 144).

Более того, среди индоевропейских языков хеттский относится к так называемой группе «кентум», куда входят греческий, латинский и романские языки, кельтский и все германские (к другой группе «сатем» принадлежат славянские, балтийские, иранские, индийские языки, а также армянский и албанский). Таким образом, хетты не только затесались каким–то образом среди семитоязычных народов, но и оказались на Востоке представителями преимущественно западноевропейских языков!

Вместе с тем выявляемый в реалистических рельефах египетских художников и в многочисленных малоазиатских скульптурных изображениях расовый тип хеттов «абсолютно не индоевропейский, а ярко выраженный семитоармянский» ([133], стр.145).

Было выдвинуто очень много разнообразных теорий о происхождении хеттов, но все они наталкиваются на те или иные противоречия. По одной группе теорий «хетты — автохтонное, коренное население современной Турции и Сирии. Опирается эта версия главным образом на Библию, и… и ее отстаивают некоторые турецкие историки, стремясь доказать, что турки — прямые потомки хеттов и что современный турецкий язык произошел от хеттского (и более того, в равной степени от шумерского). Согласно второй теории… хетты пришли в Малую Азию из Европы… в соответствии с третьей теорией… прародиной хеттов была область вокруг Каспийского моря…» ([133], стр.247—248).

Иероглифические хеттские надписи были расшифрованы только в 1953 году Боссартом с помощью двуязычных финикийско–хеттских надписей, которые он нашел в труднодоступной (и то только в сухое время года) местности в юго–восточной Турции. Оказалось, что их язык схож с языком клинописных надписей и также является индоевропейским языком (но группы ли кентум, современные ученые еще к согласию не пришли). Самое же замечательное, это то, что они датируются временем на полтысячи лет более поздним. Почему хетты отказались от фонетической клинописи и перешли к иероглифике, у ученых есть только малоудовлетворительные гипотезы. Особенностью хеттской иероглифики является то, что она была письмом в основном монументальных надписей, тогда как «не сохранилось ни одной монументальной или «публичной» надписи, сделанной клинописью» ([133], стр.183), а кроме того, хеттские иероглифические надписи сохранились только в малозначительных, периферийных городах хеттской державы. Из–за этого «о самом Хеттском государстве они, собственно, не говорят ничего существенного!» ([133], стр. 184). Эти особенности тоже нуждаются, конечно, в объяснении.

Странности и особенности хеттского государства этим не ограничиваются. Например, обращает на себя внимание географическое расположение государства хеттов: «… это был суровый и негостеприимный край — да и сейчас он нисколько не приветливей. Территория…, на которой хетты основали центр своего государства представляет собой горное плато, ровную безлесную степь, окруженную дикими кряжами, отделяющими ее от Черного и Средиземного морей. Все иссушающая жара чередуется здесь с сильными осенними ливнями (делающими дороги непроходимыми. — Авт.)…,рек мало, и они не судоходны; земля, за исключением узких полосок вдоль рек, малоплодородна, искусственное обводнение до сих пор связано с большими трудностями. Этот край ничем не напоминает «дар Нила», как называют Египет, или «земной рай», каким была когда–то Месопотамия» ([133], стр.248).

Как на этой бесплодной земле могла зародиться «могущественная держава» и как она могла «процветать более полутысячи (!) лет»? Ответ есть:

«И все же край тот не был беден. Горы… хранили в своих недрах… богатство руд, особенно серебра… Богатейшей сокровищницей был Тавр, да и другие нагорья таили в себе помимо серебра драгоценное железо и медь. В отличие от вавилонян хетты имели в изобилии строительный камень,… и в отличие от египтян у них было вдоволь древесины, особенно кедра. А поскольку Малая Азия является «естественным мостом» между Европой и Азией, Хеттское царство имело наилучшие предпосылки для выгодной транзитной торговли» ([153], стр.248—249). С этим объяснением, быть может, и было бы все хорошо (если пренебречь такой мелочью как то, что «транзитную торговлю между Европой и Азией» проще и выгоднее осуществлять морем, чем через «дикие кручи гор») когда бы не утверждалось в другом месте, что «Сельское хозяйство — важнейшая отрасль хеттской экономики» ([153], стр.256—257).

Очень своеобразно политическое устройство хеттского государства. «Хеттские цари — единственные властители древнего Востока, которые не были абсолютными монархами!» ([133], стр.253). При них существовал совет (по–видимому, из приближенных дружинников), который имел право при определенных условиях низложить и казнить самого царя. «Можно ли удивляться, что Грозный назвал хеттских правителей «конституционными монархами»?

Как ни поразителен этот факт…, его затмевает еще одна своеобразная особенность организации Хеттского государства, превращающая его — если мы опять не побоимся анахронизма — в «федеративное государство».

Хеттская империя не была строго централизованным государственным целым…, а представляла собой союз почти автономных государств, во главе которых стояли наследственные правители из местных родов или царские братья или сыновья. Все эти властители перед вступлением в свои права обязаны были явиться… «туда, где пребывает царь»… и просить о «принятии на службу». Когда они бывали… признаны правителями, то должны были принести присягу на верность… Хотя в мирное время власть хеттского царя была ограничена, в период войны он… обладал неограниченными правомочиями» ([135], стр.255—256). Непонятно, почему эта политическая структура (которой историки могут только удивляться) характеризуется как «федеративная». Здесь федерацией и не пахнет. Если уж пользоваться современной терминологией, то хеттскую державу следует охарактеризовать как государство с развитой феодальной структурой. Хеттский же царь был не «конституционным монархом», а феодальным сеньором, власть которого ограничивал обычай и феодальное право.

Историки утверждают, что хеттский общественный строй был рабовладельческим, то тут же оговариваются и сообщают, что он существенно отличался от классического античного и классического азиатского, в первую очередь тем, «что у хеттов весьма значительную роль играло общинное хозяйство свободных крестьян» ([133], стр.258). Однако признать хеттский общественный строй феодальным они не могут и потому, вопреки фактам, продолжают настаивать на его рабовладельческом характере (см.[133], стр.259—261).

Обычаи хеттов (уголовное и наследственное право, роль женщины и т.п.) также скорее указывают на феодализм, будучи до удивления схожи с обычаями «варварских племен» Европы (см.[113], стр.264—265).

Считается, что религия хеттов была политеистической. Одним из главнейших хеттских божеств был бог Грозы (т.е. бог молнии и грома, иначе, Громовержец). Грозой ведали также бог Тесуб и его жена Хепа (имя которой, по замечанию Грозного, равнозначно с библейской Евой). Бог мужской силы — Инар (что значит просто «мужчина»), бог огня — Агнис (тот же что и в ведийском пантеоне), бог ворот — Апулуна (прямой предшественник греческого Аполлона), богиня охоты — Рутас (изображавшаяся подобно греческой Артемиде вместе с оленем) и т.д. и т.п. Хетты почитали также неизвестных (!) богов. «Многие из этих богов похожи на гермафродитов, как христианские ангелы (их точно так же и изображали: в длинных облачениях и с крыльями). Из животных кроме льва большим уважением пользовался бык…» ([133, стр.186).

 

Обсуждение

Историки правы, подчеркивая важность хетто–египетских документов, найденных Винклером. Мы, правда, не знаем, где сейчас хранятся эти документы, доступны ли они для исследования и опубликованы хотя бы их фотографии. Вопросы эти тем более уместны, что личность Винклера и метод его работы (см.[133], стр.64—65,75—77) внушает определенные сомнения. К тому же Винклер нашел не письмо Рамсеса Хаттусилису, как это было бы естественно, а письмо Хаттусилиса Рамсесу. Что это? Копия, оставленная в архиве? Вели ли хеттские цари столь упорядоченное делопроизводство?

Мы не можем сейчас обсуждать эти вопросы, а потому примем на веру аутентичность находок Винклера, (Как мы уже замечали, обвинение современного ученого в прямой фальсификации — это наиболее легкий и вместе с тем наиболее бесплодный путь объяснения исторических загадок). Тогда получится, что хеттский царь Хаттусилис как современник Рэ–Мессу жил в IV—V веках нашей эры (или даже еще позже). Иными словами, сцепленность египетской и хеттской истории и наша датировка египетской истории влечет аналогичное передвижение во времени и хеттов. Таким образом, мы должны отнести существование хеттского государства к периоду IV—VIII веков нашей эры. Это сразу же уничтожает все «своеобразие» и уникальность этой державы и превращает его в обычное раннефеодальное государство. Получают также объяснение и общие черты хеттской религии с греческим и христианским культами.

Разъясняются также и некоторые «странные» археологические находки в курганах южнорусских степей, которые, по мнению русского археолога г.И.Боровки, несомненно принадлежали культуре, близкородственной хеттской. «Г.И.Боровка говорит по этому поводу, что «воздействие хеттской культуры было достаточно могущественно, чтобы сказываться еще очень долгое время (через две тысячи сто лет!) на большом расстоянии, за тридевять земель, в тридесятом царстве, после того, как народ и государство, создавшие ее, давно отошли в вечность…» ([6], стр.1053). Тут можно вспомнить также находку Хуманном в Зинджирли восточно–римской монеты (см.выше).

Кто же это были хетты и почему о них молчат византийские источники? Действительно, византийские источники ничего не говорят о хеттах, но зато они много говорят о готах и готских войсках, которые как раз в это время играли очень большую роль в Византии. Все станет на свои места (и, в частности, получит объяснение западный индоевропеизм хеттов), если мы примем, что готы были поселены византийцами в глубине Анатолии как союзники и охранители юго–восточных границ. Они быстро перестали подчиняться Византии, объявили себя самостоятельными и даже учиняли победоносные войны с бывшей метрополией.

Современное представление о готах в Византии резко расходится с этой схемой, но не нужно забывать, что оно лишь в малой степени основывается на аутентичных источниках того времени и создано в основном в результате осмысливания (и домысливания) более поздней, средневековой информации, которая к тому же была пропущена через фильтр, отсеявший как фантастическую всю информацию, противоречащую стандартной хронологической сетке.

Например, в «Польской хронике» XVI века Мартына Бельского (датируемой 1597 годом) сообщается (см.[6], стр. 1054—1055), что готы (иначе, геты), появившись из Скандинавии, прошли через область Вислы к Азовскому и Черному морям, а затем отправились на восток, где победили египетского царя (Krolá Egipetskogo porázili), покорили Азию, расплодили парт (амазонок) и помогли Трое против греков. Вся эта информация, непосредственно связывающая готов–гетов с хеттами, историками признается фантастической. А почему? Да, только потому, что она расходится с их мнением! А сколько такой информации, отсеянной еще в средние века, вообще не дошло до нас?

У нас имеется очень мало достоверного фактического материала о ранней Византии и богазкейский архив, правильно прочитанный и интерпретированный, должен многократно увеличить наши знания об этом периоде. Нет сомнения, что переинтерпретация хеттских текстов даст прямые и непосредственные доказательства принадлежности их раннему Средневековью, но это, конечно, выходит за пределы наших возможностей.

В заключение стоит еще заметить, что отождествление библейских «хеттов» с египетским народом «хт» (который, кстати сказать, часто рисуется белокурым и совсем непохожим на носатых хеттов из Богазкея) и с жителями Хаттусаса основывается почти исключительно на догадках Райта и Сэйса. Впрочем, по–видимому, они были правы. Во всяком случае, как мы видели в томе II, библейских хеттов Морозов также отождествляет с готами.

 

Другие «клинописные» государства

Посредством клинописи хетты сцепляются с народами Месопотамии, также пользовавшимися этой системой письменности. Поэтому и эти народы попадают в раннее средневековье, что, в частности, точно соответствует уровню их науки (скажем, математики), а также формам их календаря. Названия их «ассирийцами», «вавилонянами» и т.д. основано на неправильном истолковании Библии, а сами себя они называли (судя по надписям) совсем по другому.

Как и в случае хеттов, у нас не было возможности произвести непосредственный анализ месопотамских клинописных текстов, чтобы подтвердить их средневековое происхождение. Что же касается Морозова, то, как он многократно заявлял, произведенное им исследование клинописных астрономических текстов однозначно указывает на Средние века. Наиболее четкое указание содержится в [4], стр.192, где Морозов говорит по поводу одной таблички, опубликованной Эппингом, что она представляет собой астрономическую эфемериду на время от марта 507 г. н. э. по март 508 г. н. э. У Эппинга эта эфемерида называется «Предсказание на 201 год Аршака–Цезаря» (? — это информация Морозова). Тем самым, первый год этого Аршака оказывается 306 годом н. э., т.е. первым годом Константина. К сожалению, опубликовать подробности своих исследований Морозов не успел.

Длительность ассиро–вавилонской истории, по–видимому, сильно преувеличена; в ней опять параллельные события были расположены последовательно. Поэтому без дальнейшего исследования мы не можем утверждать, что клинопись позволяет нам заглянуть за IV век.

Считается, что ассиро–вавилонской культуре предшествовала шумерская, но для этого фактически никаких оснований нет, кроме убеждения, что иероглифическая письменность должна предшествовать слоговой. Здесь интересен вопрос о характере шумерского языка, поскольку длительность попытки включить его в ту или иную языковую группу в рамках традиционных представлений ни к чему не привели. Дело в том, что по многим показаниям шумерский язык принадлежит к семье тюркских языков, но признанию его тюркским языком мешает то, что тюркские языки считаются сравнительно молодыми (первые их письменные памятники относятся к V—VII векам нашей эры), а шумерский язык, наоборот, одним из старейших (якобы на две тысячи лет более старым). Вместе с тем одной из аксиом лингвистики является утверждение, что так называемый словарный состав языка (99% его словаря) очень быстро изменяется и за две тысячи лет должен смениться до неузнаваемости. Это противоречие долго ставило в тупик молодого казахского ученого (и, кстати, поэта) О.Сулейменова (из книги [75] которого мы и заимствовали изложенную выше информацию), но собранные им факты о родстве шумерского языка с тюркскими оказались столь подавляюще многочисленными и неоспоримыми, что заставили его заняться опровержением самих основ сравнительной индоевропеистики. Однако безотносительно к тому, прав или нет Сулейменов в своей критике индоевропейского языкознания, она на самом деле для его непосредственной цели не нужна, поскольку, как мы теперь видим, шумерский и тюркские языки расположены на оси времени рядом.

На сегодняшний день лингвистические наблюдения Сулейменова являются наиболее сильным, независимым аргументом в пользу морозовской датировки клинописных текстов. Как мы видели выше, точку зрения Сулейменова разделяют турецкие ученые.

Считается также, что вавилоняне заимствовали свою систему письма у шумеров. Эта система необыкновенно трудна. В принципе, она является слоговой системой, осложненной многочисленными идеограммами. Но, кроме того, в различных позициях один и тот же слоговой знак может читаться по–разному, а один и тот же слог может писаться различными способами. «Например, слог «ли» мог писаться пятью способами, а знак мог читаться как «ут», «ту», «там» или «пар», «пир», «лах», «лиш», «хиш» или означать слово «мамшу»…» ([133], стр. 130). Особо твердым орешком является чтение имен собственных. Например, написано «Анакшадушиш», а надо читать «Набукудурри–усур» (причем, оказывается, что это никто иной как наш старый знакомый Навуходоносор!).

Совершенно ясно (вопреки тому, что утверждают ассириологи), что столь сложная система письма никак не могла быть изначальной. Ей должно было предшествовать более простое слоговое письмо, похожее на алфавитную «древнеперсидскую» клинопись. Однако, как показывают надписи типа знаменитой Бехистунской трилингвы, в «древнеперсидском» царстве наряду с простой алфавитной системой употреблялась и сложнейшая вавилонская (подобно тому, как в современном японском языке наряду с простой слоговой азбукой каной употребляется сложнейшая смешанная слогово–иероглифическая система канамадзирибун; по–видимому, причины, по которым вавилонская система предпочиталась алфавитной, схожи с теми, по которым современные японцы предпочитают канамадзирибун кане). Поэтому «древне–персидское» государство также не может быть очень «древним».

По заявлению Морозова «в результате астрономического исследования клинописей древнеперсидское царство налегло хронологически на среднеперсидское» ([6], стр.1013). Так, конечно, и следовало ожидать, и не только по всему вышесказанному, но и из–за бросающихся в глаза несообразностей в стандартной истории древней Персии, которые заслуживают только издевки: «Живя в Персии, он (речь идет о Ксерксе. — Авт.) каким–то путем, без всякого интендантства, переправил по пустынным местам за тысячи километров миллион воинов и даже флот (уж не воздушный ли?) из 1200 судов. Но, проведя его успешно по суше, он не догадался, что на нем же можно переехать и через узкие Дарданеллы, и устроил через них, очевидно при помощи того же флота, гигантский мост. Затем он со всей этой оравой без провианта пошел на маленькую Грецию, и вместо того, чтобы обойти гору Эту с запада, по плоскогорью, полез со всем своим флотом в 1200 судов в узкий промежуток между нею и берегом моря и был здесь сильно побит спартанским царем Леонидом с его 300 воинами» ([6], стр.1175).

Конечно, все эти замечания следует рассматривать лишь как пунктирную наметку для будущего исследования.

 

§ 4.Богослужебные языки древнего мира

Выводы § 2 противоречат лингвистическим теориям о древности санскрита. Последний вывод сталкивает месопотамские государства с арабами. В этом параграфе мы обсудим возникающие в связи с этим вопросы

Сравнительное языковедение

Современная лингвистика есть дитя XIX века, родившееся, когда европейские ученые встретились с санскритом (что, кстати сказать, произошло довольно поздно: первая санскритская грамматика была напечатана только в 1790 году (см.[3], стр. 241)).

Вот, что пишет Сулейменов: «…Вильям Джойс (1746—1794), познакомившись с санскритскими рукописями, смог написать восторженные слова, ставшие теоретической основой сравнительного языкознания: «Санскритский язык, какова бы ни была его древность, обладает удивительной структурой, более совершенной, чем греческий язык, более богатой, чем латинский, и более прекрасной, чем каждый из них, но носящий настолько близкое родство с этими двумя языками как в корнях глаголов, так и в формах грамматики, что не могло быть порождено случайностью, родство настолько сильное, что ни один филолог.., не может не поверить тому, что они все произошли из одного общего источника, который быть может уже более не существует».

Направление развития родившейся науки было определено этой формулой.

Главное в его высказывании:

1) сходство не только в корнях, но и в некоторых формах грамматики не может быть результатом случайности,

2) это есть родство языков, восходящих к одному общему источнику.

…Предположения Джойса в работах последователей развивались в категориические утверждения.

Из сонмища языков мира была, наконец, выделена индоевропейская группа языков, в которую вошли все европейские (кроме венгерского и финского), иранские и индийские.

…Подробное сопоставление языков, оказавшихся в родстве, выявило разительное расхождение в лексике. Объяснение было найдено: в языке оказывается имеется ядро — основной словарный фонд, и оболочка — словарный состав, который может в течение двух тысячелетий полностью замениться даже в близкородственных языках. В неизменный основной фонд были отнесены общие для большинства «индоевропейских» языков термины, составляющие по данным математической лингвистики «обычно не более 1–2% всего словаря».

Сопоставляя языки этой искусственно созданной в XIX веке семьи (имеется в виду индоевропейская группа. — Авт.), ученые увидели, сколь велика разность в словарях и грамматике, и сделали вывод о смертности слова… Небольшая группа слов совпадала во многих языках. Ее признали остатком проиндоевропейского наследия и вывели учение об основном словарном фонде, который менее разлагается. А все те слова, которые не совпадали, попали в разряд словарного состава, рядовых слов, наиболее смертных.

К каким же классам относятся лексемы общие в индоевропейских языках, т.е. входящие в основной фонд, т.е. те, которые доказывают генетическое родство индоевропейских языков. Это:

1) Числительные от трех до пяти или до девяти…

2) Личные или притяжательные местоимения 1–го и 2–го лица. Почему только первых двух? Потому что в индоевропейских языках местоимения 3–го лица не совпадают.

3) Некоторые термины родства.

4) Названия некоторых частей тела…

Таким образом, достаточно при сопоставлении двух внешне и несхожих языков увидеть близость этих лексических групп, чтобы заявить о генетическом родстве языков. Индоевропейская семья создавалась по этой несложной схеме, на первых порах, когда схожесть санскритских и греческих числительных, местоимений и терминов родства буквально ослепила европейских ученых. Когда существовала только такая альтернатива — или генетическое родство или никакого. А живая история языков знает несколько разновидностей родства. Лингвисты их не заметили и не описали…

…Возникает вопрос: а может быть числительные, местоимения и термины родства вовсе не остаток проиндоевропейского языка, а просто заимствованы из какого–то одного… языка…

Этот вопрос индоевропеисты предвидели и заготовили указ, по которому слова основного фонда не заимствуются. Следовательно, числительные, пара местоимений и несколько терминов родства во всех языках (семитских, тюркских, угро–финских и др.) родились вместе с этими языками и только им принадлежат и не отдаются никому, и не заимствуются ни у кого. Если бы сравнили хотя бы тюркские с индоевропейскими, этот столп рухнул бы без особого шума…» ([75], стр.212—216).

Мы прервем здесь и без того длинную цитату, поскольку далее Сулейменов переходит к более частному вопросу о взаимоотношениях тюркологии с индоевропеистикой и о невозможности применения основных положений сравнительного языкознания к тюркским языкам. Нас же сейчас интересует происхождение и надежность самих этих основных положений. И мы видим, что по существу они никак не обоснованы и в их происхождении логические скачки и гипотезы, а попросту, голословные утверждения тех или иных ученых, со временем, кочуя из одного учебника в другой, были возведены за выслугу лет в ранг аксиом.

Возьмем, например, учение о словарном фонде. Первоначально, «отцы–основатели» (Бопп, Раек и др.) выделили индоевропейские языки на основании грамматических соответствий, подчеркивая ненадежность лексических соответствий. Чтобы объяснить расхождения в лексике, было придумано понятие о словарном фонде. Затем оно абсолютизировалось, и общность словарного фонда уже стала выступать как критерий родства. Логическая несостоятельность всего этого бросается в глаза.

Особый интерес вызывают, конечно, основные принципы сравнительного языкознания, декларированные Джойсом. Его первый принцип («сходство… не может быть результатом случайности») надо думать верен. Однако его второй принцип («это есть родство языков, восходящих к одному общему источнику») из первого принципа никак не вытекает и является гипотезой, которую последующие ученые приняли безо всякого критического анализа. Тот факт, что этот мифический «индоевропейский праязык» удалось «восстановить» до такой степени, что на нем Шлейхер в 1888 г. написал даже басню (правда, весьма незамысловатую (см. [134], стр.196), его реальное существование в древности еще, конечно, не доказывает (поскольку реконструкция праязыка основывалась на предположении о его существовании).

Сулейменов совершенно прав, когда пишет, что лингвисты не заметили и не описали многих других причин, вызывающих сходство языков (в его терминологии — негенетическое родство). Мы обсудим это на конкретном примере санскритского языка.

 

Санскрит

Когда европейские ученые в XVII—XVIII веках познакомились с индийской культурой, вообще, и с санскритом, в частности, они восприняли от своих индийских учителей мнение о глубокой древности санскрита. Санскрит был объявлен самым древним языком индоевропейской семьи, очень близким к предполагаемому праязыку и соответственно этому все нормы европейских языков, отличающиеся от санскритских норм, считались искажением санскрита. В последствии это мнение было признано ошибочным, но представление о древности санскрита осталось.

«Но есть ли серьезные причины для такого взгляда, кроме голословного утверждения браминов, будто их предки говорили между собою на этом языке с самых отдаленных времен, незапамятных даже для их дедов и прадедов? Конечно, нет.

Ведь прапрадеды их жили не раньше как в XVII веке нашей эры (здесь, по–видимому, описка, — надо XIV век. — Авт.). Получив этот язык от своих прапрадедов XIV века (XII века. — Авт.), без сообщения того, откуда и как получили его эти прапрадеды, они могли остановиться на мнении, что это и был первичный язык Индостана.

Мы видим, что такой довод в пользу древности санскрита совершенно отпадает, тем более, что выдача чужого за свое находится в полном согласии со всеобщей тенденцией средневековых народов приписывать себе все, что пришло к ним извне не только за два или три десятка поколений на протяжении более тысячи лет назад, но даже и за один десяток поколений, за каких–нибудь 500 лет, если данный период не имел за это время ряда последовательных летописцев» ([5], стр.244—245).

К этому стоит добавить, что, как мы уже выяснили в § 2, все основные письменные памятники санскритской литературы («Махабхарата», «Рамаяна» и т.п.) относятся к раннему Средневековью.

Удивительно, что специалисты–языковеды не замечают бросающихся в глаза противоречий в их собственной информации. Например, они сообщают, что «большинство древнеиндийских текстов (ведийские, памятники эпического санскрита, грамматика Панини и ряд других сочинений на классическом санскрите) дошло до нас в очень поздней записи, которая на много веков (! — Авт.), а иногда и на тысячелетия (!! —Авт.), отстоит от времени их создания, так что первоначально эти тексты передавались лишь устно» ([163], стр. 46). Упомянутая здесь грамматика Панини «представляет собой исчерпывающе полное описание санскрита в предельно сжатой форме — в четырех тысячах правил, которые чаще всего состоят лишь из нескольких слогов. Это достигается применением строгого формального анализа языка и изложением его результатов на особом символическом языке, в ряде случаев напоминающем математические формулы» ([163], стр. 43). Спрашивается, возможно ли создание такого рода грамматики, которая безусловно «предполагает существование развитой предшествующей грамматической традиции» ([163], стр. 43) а также, возможна ли в течении «многих веков» устная безошибочная передача концентрированного и формализованного текста этой грамматики? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы вся фантастичность претензий санскритской литературы на древнее существование сделалась явной.

Поэтому, чтобы не впасть в ошибку, мы должны судить о санскрите только на основании фактов самого этого языка, не поддаваясь посторонним внушениям.

Характернейшей чертой фонетики санскритского языка, резко отделяющей его от всех остальных индоевропейских языков, является преобладание в нем фонемы «а», частота употребления которой вдвое превышает частоту всех других гласных звуков вместе взятых, причем гласные «е» и «о» практически отсутствуют. Это, в частности, явилось причиной, почему основатели индоевропеистики, Бенфей и Бопп, утверждали, что индоевропейский праязык обходился всего тремя гласными «а», «и» и «у». Спор о гласной «е» длился в индоевропеистике десятилетия, пока, наконец, Коллиц еще в XIX веке не придумал так называемый «закон палатализации», из которого следовало, что в праязыке звук «е» был, а в санскрите исчез. Мы видим, что здесь опять телега поставлена впереди лошади и не зря Сулейменов (см.[75], стр.222) вспоминает в связи с «законом» Коллица, что философы Греции время от времени задавали себе вопрос: «А не путаю ли я причину со следствием?»

Фактически же на вопрос, почему две трети всех гласных звуков санскрита являются фонемой «а», у языковедов никакого внятного ответа нет.

Что касается лексики санскрита, то она почти вся может быть найдена в латинском, греческом и славянских языках (именно поэтому санскрит и признавали праязыком). Более того, в санскрите можно обнаружить почти все «классические» имена. Например, уже упоминавшийся в § 2 Жаколио предлагает следующие этимологии (см.[3], стр.255):

Нептун — Непатана — повелитель ярости волн,

Посейдон — Пасауда — успокоитель волн,

Марс — Мри — умертвитель,

Плутон — Плушта — бьющий огонь,

Минерва — Манарава — поддерживающая сильных,

Атенайя — Атавая — бездетная,

Пифагор — Питагуру — учитель школы,

Анаксагор — Анангагуру — учитель духа,

Протагор — Пратагуру — учитель всезнания,

Геркулес — Гаракала — герой битв

и т. д.

В грамматике санскрит, как и славянский язык, имеет три рода и восемь падежей. Имена мужского рода оканчиваются, как и в итальянском, на «а» и т. д. и т. п.

Таким образом, родство санскрита с главнейшими европейскими языками неоспоримо. Но как его объяснить? Априори, возможны теории двух типов:

1) Санскрит был древнейшим языком Индии, откуда он при переселениях народов распространился на запад, дав начало таким языкам как греческий, латинский, славянский и т.д. Вариант (более современный): санскрит был одним из ответвлений древнейшего праязыка, носители которого принесли его в Индию; другие «праязычные» племена принесли праязык в Европу, дав начало европейским языкам. Возможны и более утонченные варианты той же теории, но все они обладают тем принципиальным недостатком, что основываются на предположении о якобы бывших в доисторические времена массивных переселениях народов, от которых не осталось никаких надежных свидетельств (мифы и легенды, конечно, в счет не идут). Попытки реконструировать эти переселения на языковом материале вертятся в порочном логическом круге. Вместе с тем, по ряду общетеоретических соображений такого рода переселения (сопровождающиеся завоеванием и ассимиляцией порабощенных народов) весьма мало вероятны. Теории этого типа главенствуют в современном языкознании, хотя, например, попытки как–то локализовать первоначальное расселение носителей праязыка наталкиваются на столь неразрешимые противоречия, что сейчас академическое приличие требует этими вопросами не заниматься.

2) Санскрит возник на территории Индии в результате смешения греческого, латинского и славянского языков с местными языками туземного населения. Эта теория принадлежит Морозову. Конкретизируя ее, он полагает, что в IV—V веках нашей эры миссионеры единого бога, культ которого зародился под грохот извержений Везувия, не только внедрили в Индии новую веру (см. § 2), но и принесли с собой соответствующий богослужебный язык. Миссионеры итальянского корня принесли латинский язык (в той или иной его форме), миссионеры–греки принесли греческий язык, а миссионеры–славяне (которых много было в Византии) принесли славянский язык. Все эти языки смешались воедино и подверглись регрессивной эволюции. Местные неофиты нового бога, «начиная его изучение сравнительно поздно и притом по книгам сокращенной транскрипции по отношению к гласным звукам.., естественно произносили звук а, как самый первоначальный у людей, везде, где сомневались в произношении, и накопили, наконец, его в чрезмерно огромном количестве» ([3], стр.247). Таким образом, по теории Морозова, санскрит является искусственным богослужебным языком, возникшим в V—VI веках на базе европейских языков, занесенных в Индию христианскими миссионерами.

Он никогда не был разговорным языком, но подобно латыни (тоже бывшей языком богослужебным), оказал решающее воздействие на возникновение живых разговорных языков Индии. Если под влиянием латыни в Европе развились испанский, французский, немецкий и др. языки, то в Индии под влиянием санскрита возникли (см. [134], стр.201) языки маратхи (надписи известны с ХП века), гуджарат (письменность с ХП века), хиндустанский (с литературными языками урду и хинди), бенгальский и др.

Все это относится не только к собственно санскриту, но и к «санскриту Вед», — несколько иному языку, на котором написаны Веды.

Примечательно (см.[134], стр.200), что само слово «санскрит» означает «искусственный язык»!

Обычно, санскриту противопоставляется «пракрит», т.е. «естественный язык». Считается, что древнейшие надписи на пракрите относятся к эпохе царя Ашоки. Тот факт, что пракрит занимает промежуточное место между санскритом и живыми языками (подобно тому, как вульгарная латынь лежит между классической латынью и романскими языками), по–видимому, неоспорим, но совсем необязательно считать, что пракрит развился из санскрита как переходной мост к живым языкам (как это полагает санскритология). Скорее всего, именно пракрит и был первоначальным языком, возникшим под влиянием миссионеров, а санскрит и живые языки развились из него, разойдясь в противоположных направлениях.

К пракриту близок язык пали, на котором написана буддийская «Типитака».

Теория Морозова объясняет не только почему в санскрите столь велика частота фонемы «а», но и многие другие, связанные с ним факты. Например, из нее становится ясно, почему великие санскритские поэмы «Махабхарата» и «Рамаяна» были написаны якобы столь «поздно».

Конечно, теория Морозова переворачивает вверх дном все сравнительное языкознание. Пересмотр основных положений лингвистики под этим углом зрения очень увлекателен, но выходит за рамки этой книги.

 

Латынь

Общепринятая лингвистическая теория утверждает, что после развала римской империи классический латинский язык регрессировал в т.н. «вульгарную латынь», на базе которой позже сформировались национальные романские языки. Соображения, изложенные в томе I, показывают, что исходный пункт этой теории ложен. Следовательно, ложна и вся теория. Оказывается, что и в самой латыни можно найти этому свидетельства. Цель этого пункта — обсудить этот вопрос и предложить новую теорию происхождения латинского и романских языков. Естественно, что начать мы должны с краткой сравнительной характеристики самих этих языков.

В первую очередь обращают на себя внимание фонетические различия между латинским и, скажем, итальянским языками. В итальянском языке есть звуки, отсутствующие в латинском; например, ч, дж, дз, ш, гортанное к и т.д. Появление этих звуков (зафиксированное очень рано) теоретически непонятно, поскольку «особенности произношения долее сохраняются, чем сам язык, когда он переходит в другой» (это слова основоположника сравнительного языковедения в России Бодуэн де Куртенэ (см.[3], стр.175)). Впрочем, на самом деле истинное произношение латинских слов неизвестно. На практике используются традиционные произношения, свои для каждой страны: «Современное чтение латинского текста подчиняется нормам произношения новых языков» ([135], стр. 15). Поэтому, строго говоря, придавать фонетическим различиям особое значение мы права не имеем.

Иначе дело обстоит с морфологическими различиями. В каждом языке морфология является одной из его прочнейших частей, менее всего подчиняющейся иноязычным влияниям. Сколько греческих слов вышло в современные нам европейские языки, и однако каждый народ склоняет и изменяет их по своей грамматике, а не по греческой!

Тем более удивительны глубокие морфологические различия между латинским и итальянским языками. В итальянском есть артикли, мужской и женский, определенный и неопределенный, а в латинском артиклей нет. Зато в итальянском нет латинского среднего рода. В латинском языке есть разветвленная система падежного склонения существительных, а в итальянском (так же, как, скажем, и во французском) падежи отсутствуют (и падежные отношения выражаются предлогами). Такого рода факты и дали, по–видимому, Марру основание считать, «что не латынь, а иберо–кельтские элементы лежат в основе романских языков и определили особенности их исторического развития» ([136], стр.15).

С другой стороны, формы местоимений и спряжения глаголов латинского и романских языков настолько сходны, что сторонники более традиционной «латинской» теории происхождения романских языков уверенно настаивают на «глубоком морфологическом единстве этих языков» ([136], стр.21).

Хотя сторонники этой теории и не сомневаются в происхождении романских языков от латыни, но проследить этапы этого процесса они не в состоянии, «поскольку мы лишены возможности пользоваться письменными памятниками, отражающими нам живую речь населения провинций в период самого формирования романских языков, и очень мало знаем о характере диалектов самого латинского языка» ([136], стр.166), из–за чего «по этому вопросу высказывались различные мнения» ([136], стр.71).

Трудности начинаются с самой исходной точки «латинской» теории. Лингвисты прошлых веков изучали лишь «классический латинский язык» Цицерона, Цезаря, Вергилия, Горация и др., тогда как уже лингвисты XIX века вывели, что отправной точкой развития романских языков была «вульгарная латынь». Современные ученые пошли еще дальше и истоком романских языков совершенно последовательно сочли живой разговорный язык римского народа, т.н. «народную латынь».

Однако по понятным причинам памятников «народной латыни» почти не осталось (так что, строго говоря, этот язык является измышлением теоретиков, основывающихся на аксиоме, что латинский язык был когда–то живым разговорным языком). Поэтому его приходится по крохам восстанавливать, извлекая «из источников отдельные частные факты, отражающие особенности народной латыни в области фонетики, морфологии, синтаксиса или лексики» ([136], стр.79). Однако при этом выявляются серьезные противоречия, ставящие в тупик исследователей.

Одно из этих противоречий известно как «проблема единства народной латыни». Коротко, суть этой проблемы сводится к тому, что хотя по всем соображениям (общим и специальным) в разговорном латинском языке должно наблюдаться значительное диалектическое разнообразие (ведь именно из диалектов, считается, выросли романские языки), в народно–латинских надписях и других памятниках наблюдается «известное единообразие». Само количество теорий, выдвинутых, чтобы объяснить это противоречие (см.[136], стр.75—78), показывает, что вполне убедительной среди них нет ни одной.

От теоретически восстанавливаемой «народной латыни» следует отличать «вульгарную» или «варварскую» латынь, язык письменных памятников V—X веков, грамматика которой характеризуется рядом чисто аналитических черт, сближающих ее с романскими языками. Однако по вопросу, из чего и как образовались романские языки, у лингвистов есть только несколько противоборствующих теорий: «теория этнического субстрата», «хронологическая теория» и др. (см.[136], стр.152—169). Неясно даже время появления романских языков: если одни ученые расценивают некоторые дипломы VI века (!) как уже памятники романских языков, то другие относят время их формирования к VIII—X векам, предполагая их источник в варварской латыни (см.[136], стр.163 и 168). Таким образом, фактически между латынью и романскими языками наличествует зияющий провал, который не заполнен ни документальными свидетельствами, ни теоретическими построениями.

Морозов полагает, что варварская (она же «кухонная») латынь, «на которой написаны средневековые клерикальные и научные сочинения, является не перерождением классической латыни, а ее предшественницей, и сам латинский язык в своем начале был языком священников и монахов, а не ученых. Это был такой же священный язык, как и церковно–славянский в русском богослужении и русской церковной литературе…» ([3], стр.187). Возник он у подножия Везувия как язык общения и богослужения из прото–итальянского языка туземного населения области Везувия и греческого языка богомольцев и пришлых священнослужителей. Этот исходный итало–греческий жаргон, заимствовав графику и грамматику из греческого языка, приобрел права гражданства как священный язык общения с Богом, когда Аврелиан и Диоклетиан основали клерикальную Средиземноморскую империю, и в качестве средства ее дополнительной цементации объявили священный язык культа также и языком администрации. Это повлекло отделение латыни от ее истока и способствовало ее быстрому оформлению как самостоятельного языка.

После распада Империи латынь выжила как общий международный язык культа, науки (еще не отделившейся от религии) и международных сношений. Она постепенно усовершенствовалась, обогащалась и лишаясь «варварских» черт, приобретала известный нам синтетический строй. Ко времени Петрарки (и, по–видимому, во многом его трудами) этот процесс завершился, и создалась «классическая латынь».

Эта лишь грубо намеченная схема нуждается, конечно, в дальнейшем развитии и детализации. Однако уже сейчас нельзя не отметить, что помимо ее эволюционного характера (что само по себе очень привлекательно), она снимает большинство трудностей и неясностей стандартной схемы (например, пресловутая «проблема единства народной латыни» в ней просто не возникает).

Реальным (т.е. достоверно документально подкрепленным) языковым фактом морозовская схема не только не противоречит, но даже самый беглый взгляд обнаруживает в них свидетельства в ее пользу. Например, можно заметить, что по таким важным разделам основного словарного фонда как числительные и личные местоимения, латинский язык ближе к греческому, чем к итальянскому языку (например, «я» по–латински и по–гречески «эго», а по–итальянски «но»; «три» по–латински «трес», по–гречески «треэйс», а по–итальянски «трэ»). Кроме того, все романские языки являются языками аналитического строя, а латынь и греческий представляют собой ярко выраженные синтетические языки и т.д. и т.п. Мы не будем на этом останавливаться, поскольку единственная цель всего этого пункта состояла в том, чтобы показать лишь возможные пути согласования лингвистических фактов с общими результатами предыдущих глав. Детали же этого согласования должны составлять предмет специального исследования.

 

Иврит

Следует четко отличать иврит Ветхого Завета и всего массива традиционной еврейской средневековой религиозной, околорелигиозной и научной литературы от иврита современного Израиля. Считается, что иврит перестал быть разговорным языком к концу II века н. э. и на протяжении более чем полутора тысяч (ох!) лет оставался лишь письменным языком ученых раввинов. На самом деле надо полагать, что, подобно санскриту и латыни, иврит представляет собой искусственный язык богослужебных книг, никогда не являвшийся разговорным. По мнению Морозова, этот язык, «по самой конструкции своей грамматики и по всему коренному составу своих слов есть несомненный вариант арабского языка с примесью европеизмов» ([5], стр.287).

Где и когда он был создан? Мы уже знаем (см.том II), что почти все библейские события происходят на юге Западной Европы (в Италии, Испании, Франции). С другой стороны, обращает на себя внимание созвучие этнонима «еврей» — ЭБРИ с этнонимом «ибер» (откуда Иберийский полуостров). Все это приводит нас в Испанию, в период господства там мавров и расцвета арабо–испанской поэзии, языкознания, философии, математики, медицины и изъяснений Библии.

Подтверждением арабо–испанского происхождения иврита является тот замеченный Морозовым (см.[3] стр.289) факт, что по сравнению с арабскими языками в еврейском искажены как раз те звуки, которых нет в испанском! Таким образом, несколько утрируя, можно сказать, что иврит — это (старо) арабский язык в испанском литературном произношении.

Гипотеза, что именно Испания была местом составления Библии объясняет некоторые особенности библейских рассказов. Например, из гл.8 мы знаем, что автор книг Царей довольно точно изложил династическую историю Западной римской истории, а в истории более отдаленной от Испании Восточной империи путался и допускал тенденциозные ошибки. Мы видим теперь и объяснение этому: большая отдаленность Испании от Константинополя, чем от Рима.

Но если иврит сложился так поздно и в таком месте, в нем должно быть сильно влияние латинского и греческого языков. Соответствующее исследование по просьбе Морозова произвел известный гебраист Б. И. Топоровский. В одной коротенькой «Песне Песней» Топоровский нашел пятьдесят (!) слов, имеющих параллели в греческом и латинском языках (см.[7], стр.218—:221). Сколько же таких слов имеется во всей Библии?

Кстати сказать, Топоровский произвел также исследование греко–римских мифологических имен. Почти полсотни этих имен оказались семитическими (см.[7], стр.212—216).

Только XX веке в связи с общим сближением еврейской культуры с современной европейской, появляются отдельные светские сочинения на иврите. Одновременно иврит стали использовать как средство общения на рынке и в других, по–прежнему очень редких контактах, между строго замкнутыми и географически очень далекими друг от друга общинами сефардов и ашкенази. Но во внутреннюю жизнь еврейских общин иврит не проник.

Так называемое «возрождение иврита» (а на самом деле его создание вновь) в первую очередь обязано Элиазару Перельману из–под Полоцка, принявшим имя Бен–Иегуда. С 1881 года он активно пропагандирует иврит, ведет преподавание на иврите в одной из иерусалимских школ, внедряет иврит в свою семейную жизнь и собирает вокруг себя кружок друзей–единомышленников. Один из участников кружка, Е. Пинес, издает на иврите учебник физики. Однако и он воспринимает, как фантазию, намерение Бен–Иегуды сделать иврит живым, разговорным: языком Палестины. Но Бен–Иегуда не сдается и продолжает свою работу. Он осознает, что в иврите для многих понятий нет нужных слов и требуется заполнить колоссальный разрыв между имеющимся словарем и объемом лексики для существования в современном мире. Для этого Бен–Иегуда изобретает новые корни (рассказывается, что «…бессонными ночами выдумывает Бен–Иегуда слова, а утром посылает жену в магазин с заданием купить тот или иной товар, называя его сочиненным ночью словом, которое затем быстро (с какой собственно, стати? — Авт.) пускается в оборот») и делает большие, заимствования в арабском (!) языке, но позднее он от этого отказывается и принимает решение объединить в едином словаре все слова встречающиеся в древней и средневековой еврейской, литературе, Эта титаническая работа (окончательная версия словаря содержит более 8 тысяч страниц) была завершена только в 1958 году. Бен–Иегуда и его последователи использовали 5 основных методов пополнения лексического запаса иврита:

1.Изменение значения древних слов. Например, для понятия «галстук было использовано слово анива, означавшее у Маймонида особый род банта, для воинского звания «лейтенант» — слово сэгэн, означавшее «наместник царя», а для звания «генерал» — слово алуф, означающее в Библии военного предводителя племени (по–славянски — воеводу) и т.д. и т.п.

2.Создание новых слов по законам ивритской, грамматики. Так, например, было создано ивритское название компьютера махшев от глагола хишев, вычислять.

3.Сюда же можно отнести использование т.н. «сопряженной конструкции», особого рода сочетания двух слов, на основе которой созданы десятки тысяч новых слов (ган–хаёт — зоопарк, сдэ–тэуфа — аэродром, кодурэгэль — футбол и т.д.)

4.Использование сложносочиненных слов (наподобие наших «вуз», «колхоз» и т.д.). Например, водка называется яш от яин саруф, жженое (т.е. перегнанное) вино.

5.Конечно, используются и заимствованные из других языков слова, но, как и следует ожидать, из–за общей националистической направленности всего предприятия, в очень ограниченной степени. Однако есть много слов, которые пришли в язык давно, еще в Средние века, и теперь не воспринимаются как иностранные.

В начале своей деятельности Бен–Иегуда встретился с колоссальным сопротивлением: ашкенази откосились к нему с подозрением, а сефарды не видели причин для изменения своих языковых навыков. Показательно, что в 1902 году, через 20 лет настойчивых: усилий, было специально отпразновано появление в Иерусалиме лишь десятой семьи введшей у себя дома иврит.

Положение изменилось, когда в России в конце XIX века возродился государственный антисемитизм и началась массовая эмиграция русских евреев. Хотя евреи уезжали преимущественно в Европу и Америку, но нашлась кучка идеалистов, направившихся в Палестину. Сами они усваивали иврит с большим трудом, но их дети учились уже в школе на иврите и это стало обычным и нормальным явлением, Ивритоязычный Еврейский университет в Иерусалиме был открыт в 1918 году.

«Возрождение» иврита явилось единственным в мировой истории примером, когда язык, на котором никто практически не говорил, стал живым разговорным языком. Это предприятие едва не кончилось неудачей, если бы не отклик, которое оно встретило в иммиграции из России.

 

Заключение

Таким образом, три главнейших языка древности: иврит, латынь и санскрит —оказались вовсе не живыми языками, а искусственными и очень поздними образованиями. (В следующей главе мы обнаружим то же самое и в отношении арабского языка). Мы, по существу, не приводили лингвистических доказательств этого положения, ограничившись лишь краткой наметкой основных идей, поскольку с нашей точки зрения его справедливость обеспечивается его согласованностью со всем, что было доказано в предыдущих главах. Но, конечно, более подробное лингвистическое исследование этого вопроса было бы крайне интересно.

Заметим, что Морозов приводит довольно много аргументов, опирающихся на построенную им классификацию звуков человеческой речи. Поскольку эта аргументация требует предварительного обсуждения фонологических теорий Морозова, мы все это оставили за рамками нашего изложения.

В заключение своих языковедческих замечаний Морозов сообщает также, что он аналогичным образом разобрал «язык месопотамских клинописей» (по–видимому, аккадский язык международных сношений и официальной бюрократии) и пришел к выводу, что это «совсем не местный язык и никогда не был местным или вообще народным, где бы то ни было» ([3], стр.291). Таким образом, и этот язык Морозов считает искусственным. К сожалению, на эту тему он ничего не успел опубликовать.

 

ИТОГИ ГЛАВЫ

1. Выдвинуто и частично обосновано утверждение о сравнительной молодости Китая, Индии и государств Ближнего Востока (не простирающейся далее IV века н. э.).

2. В отношении Китая и, в меньшей степени, Индии, приведены независимые доказательства, показывающие, что письменная история этих государств начинается с IV века н. э.

3. В отношении индийских религий высказана гипотеза, что они ведут свое начало от первоначальных форм христианства.

4. Для «клинописных» государств Ближнего Востока (Вавилонии, Ассирии, хеттов и т.д.) предложена их датировка ранним Средневековьем.

 

Глава 15

ИСЛАМ И АРАБЫ

§ 1. Мусульманский ренессанс

Вводные замечания

Считается твердо установленным, что в период VIII—X веков в созданном в результате успешных завоеваний обширнейшем арабском халифате, простиравшемся от Испании до Средней Азии, пышным цветом расцвела т.н. «арабская культура», которую современные ученые предпочитают называть «арабоязычной», поскольку главнейшие ее представители были по крови не арабы, а представители местного, автохтонного населения. С легкой руки известного востоковеда А.Меца (см.[107],стр.8) этот период называется также «Мусульманским ренессансом».

Обращает на себя внимание неожиданное появление этой культуры, ее быстрое развитие и внезапное исчезновение. После X—XI веков в странах халифата воцаряется мусульманская ортодоксия, прежний культурный блеск забывается, наука по существу запрещается и лишь впоследствии постепенно восстанавливается фактически от нуля.

В XII—XIII веках плодами «арабской» культуры воспользовались европейцы, осуществив перевод большого числа арабоязычных научных сочинений. Однако переведены были лишь сочинения по уровню более или менее соответствующие тогдашней общеевропейской науке, а сочинения, в которых арабские ученые значительно обогнали свой век, стали известны лишь значительно позже, уже после того, как европейские ученые независимо переоткрыли их результаты. Этот факт настораживает и вызывает подозрение в апокрифичности «поздно открытых» сочинений.

Невольно возникает параллель с «античной» культурой, которая аналогичным образом появившись без каких–либо корней и причин, а затем исчезнув, «возродились» как раз тогда, когда независимый ход средневековой европейской культуры сделал возможным ее усвоение и дальнейшее развитие.

Кроме того, установленная в первом томе апокрифичность античности делает, апокрифичными как все «арабские переводы античных сочинений», так и все ссылающиеся на них сочинения. Поэтому в отношении переводов XII—XIII веков можно с уверенностью сказать, что они были осуществлены с современных им сочинений, скорее всего, мавританских авторов. Как раз в это время в Толедо под покровительством христианского архиепископа Раймунда консолидируется центр арабоязычной науки, тесно связанный с другими европейскими научными центрами (см.[139], стр.84—85). Именно отсюда и идет поток переводов, как правило анонимных или подписанных существенно позже.

Вторично интерес к арабской науке эпохи халифата вспыхнул лишь в XIX веке. В это время было найдено и опубликовано большое число арабских сочинений, позволивших «восстановить» до тех пор неизвестную историю первых веков халифата как в военно–политическом, так и в религиозно–идеологическом и культурно–научном отношениях, подобно тому, как за четыреста лет до этого гуманисты «восстановили» историю античного мира по «найденным» ими «античным» сочинениям.

Эти находки характеризуются следующими особенностями:

а) большинство рукописей обнаружено лишь в европейских книгохранилищах, причем обстоятельства их появления в этих книгохранилищах либо неизвестны, либо, как мы увидим ниже на примерах, очень подозрительны;

б) отдельные, как правило, уникальные рукописи были в это время привезены европейскими путешественниками из Индии, Пакистана и других мест, удаленных от центров культуры халифата; эти рукописи были куплены чуть ли не на базаре у лиц совершенно неизвестных;

в) практически все новонайденные рукописи собственной древности не имеют и, как явствует из имеющихся на них удостоверительных примечаний, представляют собой средневековые копии.

Таким образом, и в отношении рукописных источников дело с «арабским» миром обстоит практически так же, как и с «античным». Так неужели же, подобно истории античного мира, история халифата является одним колоссальным апокрифом?

Для ответа на этот вопрос мы сначала разберем научные работы, приписываемые тому времени. В основном мы ограничимся астрономическими сочинениями, поскольку их апокрифичность (или, наоборот, неапокрифичность) устанавливается легче и надежнее всего.

 

Абу–л–Вафа и вариация движения Луны

Новый свет на достижения арабских астрономов впервые пролил французский ученый–историк Ж.Седийо, который, как пишет его сын, «заподозрив у арабов еще более обширные и совершенные работы (чем те, которые были известны со времен Средневековья. — Авт.), предался углубленным исследованиям этого предмета и начал серию открытий, поистине новых и оригинальных для истории астрономии в средние века» (см.[4], стр. 285).

В тридцатых годах XIX века Седийо опубликовал перевод, найденный им в Парижской Королевской библиотеке, рукописи арабского ученого Абу–л–Вафа, который «предварил новейших астрономов в самом интересном из их открытий» (слова Седийо–сына; см.[4], стр.286).

Как мы знаем, движение Луны очень неправильно. Его отклонение от идеального движения представляется в виде суммы слагаемых, которые называются аномалиями (или неравенствами). Первая, самая грубая, аномалия называется уравнением центра, вторая, меньшая, — эвекцией, а третья, самая маленькая, — вариацией. Последняя аномалия обращается в нуль в замечательных точках орбиты Луны (при схождениях и квадратурах Солнца и Луны) и изменяет долготу Луны максимально на один лунный диаметр, т.е. на величину, которую Луна проходит за 52 минуты. Вариация, открытие которой требует точных часов и предварительно разработанной теории лунного движения, была впервые обнаружена Кеплером из наблюдений Тихо Браге. И вот, оказывается, что Абу–л–Вафа узнал и измерил вариацию еще в X веке, не имея никаких точных астрономических часов! Это настолько невероятно, что после публикации Седийо знаменитый астроном Био не выдержал и публично усомнился в подлинности соответствующего документа, несмотря на то, что она была удостоверена целым рядом ученых–филологов «опытность которых в таких случаях не может подвергаться сомнению». Не решившись, однако, полностью отвергнуть авторитет филологов, он высказал предположение, не является ли утверждение об измерении вариации движения Луны Абу–л–Вафой позднейшей вставкой в рукопись, но был немедленно поставлен Седийо на место, который в разгоревшейся дискуссии разъяснил, что по самой структуре арабской рукописи никакие вставки в нее невозможны. Сомневаться же в аутентичности всей рукописи нельзя, ибо на ней имеется печать сына Тамерлана Шахроха (1405—1447), безусловно подтверждающая принадлежность ее времени по крайней мере за двести лет до Кеплера. Более того, Кеплер опубликовал свое открытие в 1610г,ав 1670 г. рукопись сочинения Абу–л–Вафы уже находилась в Королевской библиотеке. Осуществить же вставку кеплеровской информации в рукопись в период 1610—1670 г. на Востоке было попросту некому.

Как же попала рукопись книги Абу–л–Вафы в Королевскую библиотеку? Оказывается, что ее привез некий Ванслеб, которого министр Людовика XIV Кольбер отправил на Восток специально для приобретения арабских научных рукописей. Ванслеб, конечно, не мог не оправдать доверие короля и возвратиться с пустыми руками. Он не мог также привезти малонадежные рукописи и потому позаботился, чтобы все привезенные им арабские сочинения имели удостоверительную печать сына Тамерлана. Эта печать убедила всех придворных библиотекарей (и, по–видимому, самого короля), поскольку текст ее был им понятен, будучи исполнен на латинском языке!

Последняя пикантная подробность ставит все на свои места и нам остается только отдать должное находчивости Ванслеба, который не найдя никаких достойных внимания короля–солнца рукописей, не растерялся и принял свои меры; если бы он был поосторожнее и менее рассчитывал на магическую силу латинского текста печатей, мы никогда бы не получили столь прямого доказательства его изобретательности. Интересно, был ли Био осведомлен о латинском языке печатей Тамерланова сына?

 

Абу–л–Хуссейн ал–Суфи и его звездный каталог

Еще более чем Абу–л–Вафа известен другой арабский астроном Абу–л–Хуссейн, по прозвищу Суфи, которое было ему дано из–за его приверженности к суфизму. Утверждается, что он родился 14 мухаррема 291 г. хиджры, т.е. 7 декабря 903 г. н. э., и умер 15 мухаррема 376 г. хиджры, т.е. 25 мая 986 г. н. э., прожив, таким образом, точно 85 лунных лет. Работал он при Ширазском и Багдадском дворах, написал три сочинения, из которых до нас дошел только каталог звезд. Копии этого каталога довольно многочисленны: они имеются в Эскуриале, Оксфорде, Лейдене, Копенгагене, Ленинграде, а в Париже хранятся даже три его экземпляра. Этим исчерпываются по существу все биографические сведения о нем (см.[4], стр.237).

«Необычная точность дня рождения и дня смерти аль–Суфи, напоминающая православные святцы, при полном отсутствии каких–либо других биографических сведений о нем, сама показывает себе цену. Эти даты явно высчитаны астрологическим путем, и в результате мы можем сказать, что об авторе исследуемого нами теперь звездного каталога ничего и никому неизвестно. Мы с полным правом можем усомниться даже в том, что он жил в Ширазе и Багдаде…» ([4], стр.238). Все биографические сведения о Суфи (в том числе и его жительство в Багдаде и Ширазе) извлечены из предисловия к каталогу и потому независимой доказательной силы не имеют.

Сам же каталог Суфи представляет собой расширенный, дополненный и исправленный вариант каталога Птолемея. Суфи пишет, что он изучил много экземпляров «Алмагеста» Птолемея и указывает многочисленные ошибки переписчиков, которые он в них обнаружил (см.[4], дтр.240). В описании созвездий и местоположений звезд Суфи рабски следует Птолемею, повторяя все ляпсусы Дюрера! (См. гл.З, § 2). Это неопровержимо доказывает, что труд Суфи написан после 1515 года.

Более того, эту оценку можно поднять еще лет на сто. Дело в том, что известная туманность Андромеды видна простым глазом как незначительная и ничем особым не выделяющаяся звездочка. Она была отождествлена как туманность только с помощью телескопа в 1612 г. Симеоном Мариусом. И эту–то телескопиическую туманность Суфи, оказывается, знает. Он (см.[4], стр.249) описывает ее как горсточку звезд, вроде известных Плеяд. Современные комментаторы этого места не обратили внимания, что разделить туманность Андромеды на звезды невозможно никаким человеческим глазом, не вооруженным хотя бы простейшей астрономиической трубой. Более того, представление о Плеядах как о «горсточке звезд» также требует трубы, поскольку без нее в Плеядах видны только 7 отдельных звезд.

При описании местоположения звезд (в том числе и туманности Андромеды) Суфи ссылается на созвездие Камелеопарда, которого нет у Дюрера–Птолемея и которое было введено Барчиусом только в 1624г.

На звездных картах, приложенных к каталогу Суфи, звезды созвездий обозначаются буквами в полном соответствии с атласом Байера 1603 года, в котором впервые была предложена эта система обозначений (только греческие буквы Байера заменены арабскими), а сами созвездия изображены рисунками людей (см.[4], стр.257, рис.51— 54 и стр.301, рис.71), одетых в фантастические костюмы «восточного характера». В таких костюмах западно–европейские художники, никогда не бывавшие на Востоке, изображали восточных принцев и принцесс. Да и вообще, спрашивается, как такого рода рисунки могли появиться в труде благочестивого ученого–суфиста, когда вероучение ислама недвусмысленно запрещает какие–либо изображения живых существ?

Таким образом, все доказывает, что каталог Суфи является (подобно трактату Абу–л–Вафы) злостным апокрифом, написанным скорее всего в XVII веке.

 

Абу–р–Райхан ал–Бируни

Одновременно с трактатом Абу–л–Вафы Седийо опубликовал перевод сочинения другого «арабского» ученого Абу–р–Райхана ал–Бируни, рукопись которого также была привезена в Европу Ванслебом и также снабжена печатью Шахроха на латинском языке.

Это заставляет внимательнее приглядеться и как к сочинениям Бируни, так и к его личности.

Абу–р–Райхан ал–Бируни (973—1048) считается одним из самых выдающихся представителей «арабоязычной» культуры, хотя его имя и не было известно ученому миру до XIX века. Он якобы родился, жил и работал в Хорезме на территории нынешнего Узбекистана и потому современные узбеки считают его своим национальным ученым. Перу Бируни принадлежат будто бы 143 сочинения по всевозможным отраслям знаний, из которых до нас «дошло» 31.

Обращает на себя внимание практика писания сочинений «на имя» Бируни другими лицами. Чтобы как–то объяснить это, современные ученые (см., напр.[140], стр.27) уверенно пишут, что это «фактически совместные работы Бируни и его друзей» хотя никаких доказательств этого смелого утверждения нет. Не проще ли предположить, что подобно тому, как византийские и древнерусские книжники приписывали для придания авторитетности свои сочинения Иоанну Златоусту, так и «арабские» писатели ставили на своих книгах имя легендарного Абу–р–Рахмана?

Поддержкой этого мнения может служить не только невероятная разносторонность Бируни, но и определенная непоследовательность, проявляемая Бируни в своих сочинениях. Например, имеются как сочинения Бируни, в которых он разоблачает вздорность притязаний астрологии на научность (см. [140], стр. 11), так и сочинения, в которых он подробно и со знанием дела излагает астрологическую науку (см.[140], стр.15). Авторам биографии Бируни не остается ничего иного, как беспомощно заявить, что, излагая астрологию, Бируни «фактически разоблачает методы астрологов» ([140], стр. 15). Конечно, для современного ума любое изложение астрологии будет ее «разоблачением», но значит ли это, что все учебники астрологии писались с целью ее разоблачить?

Более того, ряд сочинений, якобы написанных Бируни, настолько далеко отходят от ортодоксальной идеологии ислама, что попросту опасны для их автора. Это расценивается как «научный героизм» Бируни (см.[140], стр.15), но с большим правом можно считать, что здесь мы, напротив, имеем дело с камуфляжем истинного автора, который убоявшись последствий, предпочел скрыться за авторитетным и древним именем.

Биография Бируни известна лишь из «его» произведений или из сообщений столь же апокрифических авторов. Она полна фантастических подробностей (см., напр.,[140],стр.13—14), которые современные ученые, естественно, игнорируют, свято веря, однако, всему остальному, часто, впрочем, не замечая, что не выброшенные ими подробности столь же фантастичны, как и выкинутые. Например, в сочинениях Бируни описан метод вычисления разности долгот двух городов по наблюдениям в них одного и того же лунного затмения. «Определив по возможности более точно момент середины затмения, оба наблюдателя устанавливают разницу местного времени в обоих городах, которая представляет собой разность их географических долгот» ([140], стр.178). Бируни сообщает, что, проделав в 997 г. совместно с уже известным нам Абу–л–Вафой такого рода измерения, он нашел, что разность долгот Кяты и Багдада составляет 15°, т.е. 1 час. Биографы Бируни с удовлетворением отмечают, что «современные измерения с помощью несравненно более совершенных инструментов, чем у Бируни и Абу–л–Вафы, дают величину 1 час. 0,5 мин» ([140], стр. 179), не желая замечать, что тем самым они начисто опровергают достоверность сообщения Бируни. В описанной ситуации достичь без механических хронометров точности в 0,5 минуты (30 секунд) так же невозможно, как без телескопа рассмотреть в туманности Андромеды «горсточку звезд».

Самым большим и важным сочинением Бируни по астрономии считается т.н. «Канон Масуда», в котором содержится звездный каталог со ссылками на каталог Суфи (см.[140], стр.117). Уже доказанная апокрифичность последнего каталога доказывает апокрифичность и «Канона Масуда».

Таким образом, мы видим, что привлекательная личность энциклопедического ученого, во многом обогнавшего свой век, рассеивается как дым. И этому выводу не может помешать даже то, что в 1975 г. было торжественно отмечено тысячелетие со дня его рождения.

 

Омар Хайям

Совершенно аналогична ситуация и со знаменитым Омар Хайямом. Лишь специалистам известно (см.[141], стр.5—9), что рубайи Хайяма, были впервые опубликованы в английском переводе только в 1859 г. английским поэтом Эдвардом Фицджеральдом, а их персидский оригинал вышел в свет через два года в Тегеране, хотя имя поэта Хайяма и упоминалось в европейской литературе еще в 1700 г. Эти рубайи рисуют невероятно противоречивый образ его автора (и любителя наслаждений, вина и женщин, и разочарованного скептика, и религиозного мистика). Чтобы разрешить эти противоречия, было предположено, что они отражают постепенную эволюцию авторских взглядов от юношеского эпикурейства до старческого мистицизма.

Впрочем, состав рубайята Хайяма до сих пор неясен. «В 1857 г. в Париже французский востоковед М.Никола издал «Рубайат» Хайяма, включив в свой сборник 454 четверостишия. В 1897 г. известный русский востоковед В. А. Жуковский… показал, что из 464 рубай в издании Никола 82 приписываются 39 (!) другим поэтам, жившим намного позднее Омара Хайама.

…В результате исследований других востоковедов… было найдено еще некоторое количество рубай, авторство которых сомнительно, и общее число… достигло 108. Неутешительное открытие, особенно если учесть, что время создания четверостиший отделено от нас промежутком в восемь веков, прижизненной рукописи Хайама не сохранилось, достоверные подробности написания четверостиший никому не известны. Тексты самих четверостиший не содержат датировок (а также косвенных данных, по которым их можно было бы датировать). В некоторых четверостишиях, правда, встречается имя Хайама, но, строго говоря, это не может служить доказательством подлинности, — ведь автор подделки, например, начал бы именно с этого. Одно время (1904 г.) А. Кристенсен… утверждал, что подлинно хайамовскими могут быть признаны всего 12 четверостиший, однако потом (1927 г.) отказался от столь нигилистической позиции и предложил считать достоверными 121 рубай.

Дальнейшая работа… шла с переменным успехом; надежды, вызванные находкой древней рукописи, сменялись разочарованием: рукопись оказывалась подделкой или датировка ее казалась сомнительной. Так было в 1925 г. с рукописью, опубликованной в Берлине Ф.Розеном, так получилось и с нашей (Р.Алиева и моей) публикацией мнимой рукописи XIII века. (Таким образом, даже авторитетная публикация рукописи не гарантирует ее подлинности! — Авт.). Разные ученые… пытались создать метод для определения того, какие же четверостишия действительно принадлежат Хайаму, а какие — приписываются ему. Однако установление критерия подлинности оказалось весьма сложной задачей. Исследователи, не имея твердой почвы под ногами, скатывались к субъективным суждениям» ([144], стр.159—150).

Почти одновременно с рубайями (в 1851 г.) была опубликована немецким математиком Белке «Алгебра» Хайяма, упоминания о которой также восходят к XVIII веку. Однако сначала персидский поэт Хайям и арабский математик Хайям рассматривались как разные люди, и лишь позднее на основании «свидетельств» ряда «новооткрытых» рукописей было признано, что это один и тот же человек. «Через полстолетия после публикаций Фицджеральда и Венке стали появляться (хорошо сказано! — как про ныне живущего писателя. — Авт.) и другие сочинения Хайяма, обнаруживающие новые черты ученого и поэта». ([144], стр.8). Одна из последних публикаций новых трудов из наследия Хайяма состоялась совсем недавно (в 1961 г.).

В книге [141] на стр.11—14 приведен полный список всех известных научных трудов Хайяма. Обращает на себя внимание, что почти все рукописи его сочинений хранятся в европейских библиотеках, а рукописи трех его трактатов, опубликованных в 1917 г. (!), с тех пор «утеряны».

В области астрономии сохранились сведения об участии Хайяма в выработке невероятно точного (с ошибкой в 1 день за 4500 лет) календаря с изощренной системой високосов. Этого, по–видимому, не смогли проглотить даже авторы книги [141] (см. их текст на стр.75—74), хотя они ничтоже сумняшеся пишут об астрономических наблюдениях Хайяма «над наступлением весеннего равноденствия», игнорируя (или попросту не замечая) критический вопрос, как собственно мог Хайям при тогдашних инструментах и без часов наблюдать с высокой точностью движение по небу условной точки весны.

Очень любопытна информация о так называемом «гороскопе Хайяма». В этом гороскопе (см.[141], стр.10) указано положение в день рождения Хайяма Солнца, Меркурия и Юпитера. Положение Солнца дает дату 17—19 мая неизвестного года. Что же касается Меркурия и Юпитера, то, как пишут Розенфельд и Юшкевич, «такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г… Этот подсчет впервые выполнил индийский исследователь Свами Говинда Тиртха… Подсчет Говинды был проверен советским астрономом Ш. Г. Шараф…» ([141], стр.11).

Таким образом, авторитетные ученые (не только историки науки, но и доктора физико–математических наук) не только четко утверждают астрономический факт («такое сочетание планет имело место только 18 мая 1048 г.»), но и подкрепляют это утверждение ссылкой на первоисточники. Тем не менее, у вдумчивого читателя это утверждение сразу должно вызвать серьезные недоумения. Положение Меркурия (всегда близкое к Солнцу), позволяя уточнить день гороскопа, мало что может сказать о годе гороскопа, который всегда определяется (см. гл.5, § 1) по большим планетам (Юпитеру и Сатурну). Таким образом, для установления года в «гороскопе Хайяма» может служить только Юпитер. Но эта планета возвращается на старое место каждые 12—15 лет. Поэтому «такое сочетание планет» имело место не только в 1048 г., но, скажем, и в 1035 г., и в 1022 г. Почему же Розенфельд и Юшкевич утверждают противное?

Для ответа на этот вопрос приходится обратиться к книге ([146], стр.18—19), где исследование «гороскопа Хайяма» изложено подробнее. Оказывается, что это исследование состояло из трех этапов. На первом этапе на основе неких указаний «источников» было «установлено», что Хайям родился в первой половине XI века. Затем Говинда (а у нас Шараф) установили, что «такое сочетание планет» имело место в первой половине XI века только в 1022, 1035 и 1048 годах. (Здесь и только здесь в игре участвует астрономия). Наконец, на третьем этапе снова на основании «источников» из этих трех дат была отобрана последняя.

Таким образом, утверждение, что «гороскоп Хайяма» датируется астрономически, является грубой ложью (которую, Розенфельд и Юшкевич совершили явно не намеренно).

На этом примере четко виден механизм вполне добросовестного возникновения совершенно ложных утверждений об «астрономической» подтвержденное тех или иных датировок.

 

Заключение

Мы видели, что сочинения главнейших представителей «мусульманского Ренессанса» являются безусловными апокрифами. Это доказывает апокрифичность и всех других сочинений этого периода, поскольку они связаны системой перекрестных ссылок. (Пример: каталог Суфи и «Канон» Бируни).

В частности, апокрифами являются и сочинения «арабских историков» того времени. Мы не будем их специально анализировать и лишь отметим, что, как и следовало ожидать, эти сочинения были открыты европейскими учеными сравнительно поздно (труд самого известного из арабских историков, Масуди, опубликован только в 1851—1877 гг. в Париже, а сочинение другого, считающегося столь же авторитетным, историка, Макризи, — так и вовсе лишь в 1908 г. в Тюбингене). Ученым традиционного мусульманского образования эти труды до их «открытия» европейцами были неизвестны.

Как мы уже отмечали, все это ставит под сомнение реальное существование того государственного образования (халифата), в рамках которого развивалась культура мусульманского ренессанса, и подробности внутренней жизни которого описаны Масуди и Макризи.

Так же, как и в случае античных государств, нельзя утверждать, что реальное существование халифата доказывается полнотой и точностью сведений о нем, которые невозможно выдумать ни одному апокрифисту, потому что имеющаяся, казалось бы, связная и во многом очень детальная (хотя и с лакунами) история халифата выработана европейскими учеными XX века (в частности, уже упоминавшимся выше А.Мецом) в результате анализа и унификации во многом противоречащих друг другу «источников», полных, к тому же, фантастических измышлений.

История халифата тесно переплетена с историей ислама и поэтому, чтобы разобраться в первой, нужно сначала заняться второй. Перейдем поэтому к исламу и его священной книге — Корану.

 

§ 2. Коран и его автор

Общая характеристика Корана

Коран представляет собой хаотический сборник моральных поучений, хвалебных гимнов того же образца, что и библейские псалмы, и легенд о тех же библейских деятелях: Адаме, Авеле, Моисее, Ароне и т.д.

Только Арон считается здесь, как мы уже говорили, дядей евангельского Иисуса, отождествляемого, таким образом, с Иисусом Навиным. Но, несмотря на это отождествление, Иисус является в Коране со всеми своими евангельскими особенностями, кроме решительно отвергаемого его распятия. С уважением Коран говорит и о Иоанне Крестителе и других новозаветных и ветхозаветных деятелях.

На этом фоне замечательным исключением являются ветхозаветные пророки Исайя, Иеремия и др., полностью отсутствующие в Коране. Это подтверждает вывод § 5, гл.9, что это были просто заголовки библейских книг.

В отношении Моисея (Мусы), история которого подробно и с существенными дополнениями (см., напр., Коран, стихи 18:59 — 18:81) воспроизведена в Коране, обращает на себя внимание противоречащее Библии указание Корана (стих 5:23), что у богоборцев цари и пророки были и до Моисея. Особенно интересна версия Корана эпизода с золотым тельцом. По Корану телец был воздвигнут в отсутствие Моисея не Ароном—Арием, а неким таинственным самарянином. Это место Корана смущало ортодоксов не менее, чем провозглашение евангельского Иисуса племянником Моисея и Арона, поскольку самаряне считались возникшими лишь в евангельские времена, а никак не во времена Моисея. Здесь снова Коран подтверждает концепции Морозова.

К эпизоду с тельцом Коран возвращается также в стихах 7:146 — 7:152, где описывается ссора Моисея с «его братом» (Ароном). По мнению Морозова (см.[6], стр.349) это описание чрезвычайно напоминает четьи–минейскую ссору легендарного (даже по ортодоксальным воззрениям) чудотворца Николая с первосвященником Арием на Никейском соборе. Очень подробно в Коране изложена и библейская история Иосифа (Юсуфа). Обращает на себя внимание утверждение автора Корана (см. Коран, стих 12:103), что здесь им сообщается нечто новое, ранее неизвестное (скрытое). Означает ли это, что соответствующий библейский рассказ был составлен позже? Быть может так, но, скорее всего, нет, ибо этот коранический рассказ выделяется прекрасным слогом, показывающим большую литературную опытность его автора. Решение, по–видимому, состоит в том, что стих 12:103 относится к некоему первоначальному, еще добиблейскому варианту рассказа, который позднее был заменен ныне известным.

Мы видим, что Коран во многом дополняет Библию. Морозов полагает даже, что содержащиеся в Коране легенды о «Иисусе сыне Марии» (Исе ибн Марийам) более пригодны для восстановления образа личности, давшей начало легендам о Христе, чем евангельские сказания, поскольку созданы они были явно раньше (хотя окончательная их фиксация была произведена значительно позже, ибо евангелия Корану знакомы; см., напр., Коран, стих 57:27).

Тысячелетие, которое по традиционным представлениям отделяет Коран от Библии, никак на Коране не сказалось. Коран эту тысячу лет не заметил и события в ней произошедшие (например, зарождение, расцвет и падение Римской империи) никак не отразил. Объяснение этой странности мы находим только в концепции Морозова, согласно которой никакого тысячелетнего промежутка попросту не было. Таким образом, и в этом отношении концепция Морозова подтверждается Кораном.

Идеология и догматика Корана также сходны с библейскими. Важнейшее отличие состоит в отрицании троичности бога (см., напр., Коран, стих 4:139), а также в выпячивании на первый план пророка Магомета (правильнее Мухаммеда или даже Мухаммада; но мы будем придерживаться традиционного написания). Кроме того, в Коране значительно подробнее, чем в христианстве, разработан вопрос о рае. Поэтому, если мы бы, априори не знали, что Коран является священной книгой ислама, религии в настоящее время резко отделенной от христианства, и исходили бы в своих суждениях только из его текста, то с неизбежностью мы бы пришли к выводу, что Коран представляет сочинение, зародившееся в некоей христианской секте.

С другой стороны, как было установлено во втором томе, христианское учение в период, к которому традиция относит написание Корана, только лишь складывалось и постепенно оформлялось из хаоса разнообразных сект. Так не был ли ислам при своем зарождении всего лишь одной из раннехристианских сект, в процессе дальнейшей эволюции начисто разошедшейся с евангельским христианством? Ответу на этот вопрос и будет посвящено наше исследование. Начнем с вопроса о происхождении Корана.

 

Происхождение Корана

Традиционная точка зрения на Коран (см., напр.,[ 110], стр. 141—142) состоит в том, что он представляет собой свод изречений Магомета, зафиксированный в письменном виде писцом Зейдом ибн Сабитом лет через двадцать после его смерти. Крывелев пишет, что «есть все основания полагать, что находящийся в нашем распоряжении текст Корана соответствует тому, который был в 551 г. зафиксирован Зейдом ибн Сабитом и его соратниками» ([110], стр.142). Однако в чем состоят эти «основания» Крывелев не сообщает.

Вместе с тем «есть все основания» полагать, что текст Корана подвергался неоднократным переработкам и принадлежит многим авторам. Как замечает советский исследователь Климович (см.[138], стр.46—47), это явствует, например, из стилевого разнобоя его сур, четко заметного даже в переводе. Видно, что ряд сур написан литературно малоопытными авторами (это относится, по–видимому, ко всем «коротким» сурам), а другие, напротив, принадлежат перу людей существенно более опытных (например, сура 12). «Характер стиля разных частей Корана явно указывает на то, что тексты этой книги были написаны в разное время» ([138], стр.47).

На длительную историю составления и редактирования Корана указывают и трудности, связанные со стихом 12:103 (см. выше).

Однако решающим в этом отношении являются соображения, связанные с проблемой т.н. «сохранения текста» Корана.

По правоверным представлениям Коран имеет «несотворенный» прототип, хранящийся на седьмом небе. Следовательно, священное значение, не могущее быть измененным, имеет каждая его буква. Поэтому, — сообщают нам историки, повторяя в этом заверения мусульманских богословов, — все списки Корана переписаны с исходного списка Зейда слово в слово, буква в букву, без каких–либо вариаций (в этом, по–видимому, и состоят крывелевские «основания» его доверия к тексту Корана). Но можно ли это согласовать с утверждаемой, почти полутора тысячной, древностью Корана?

При переписке более или менее длинного текста невозможно избежать ошибок и описок сколь бы внимательным не был переписчик. Большинство этих ошибок обнаруживаются при последующей сверке с оригиналом, но, как показывает полутысячелетний опыт редакционной подготовки книг, ошибки неизбежно проскальзывают сквозь самые густые сита. Достаточно было при переписывании Корана хоть раз появиться какой–нибудь незамеченной ошибке, как эта ошибка стала бы автоматически воспроизводиться раз за разом. Ярким примером являются старорусские богослужебные книги, которые за 500 лет постоянного переписывания настолько далеко отклонились от греческих оригиналов, что попытка их исправления в XVIII веке привела к расколу русской церкви.

Конечно, если есть большой запас книг для сравнения, то дефектный экземпляр легко выявляется. Но предположим, что дефектный Коран был отправлен на периферию и, оказавшись там в единственном числе, начал переписываться. Когда по прошествии некоторого времени появились из центра «правильные» списки и дефектность распространившихся текстов была установлена, должна была начаться борьба между сторонниками различных вариантов (примером является тот же русский раскол). По теории вероятности за полторы тысячи лет существования ислама такая ситуация должна была возникать неоднократно. Так как этого не наблюдается, то должен, следовательно, существовать некий механизм, обеспечивающий единство текстов Корана от Испании до Индонезии. Нет нужды, чтобы этот механизм предотвращал появление дефектных текстов (достичь этого, по–видимому, невозможно), достаточно, чтобы он предотвращал их распространение.

Таких механизмов априори можно предложить два. Первый состоит в том, что каждый новый список сравнивается с неким центральным, эталонным списком или с несколькими такими списками, которые постоянно сличаются друг с другом. Однако этот механизм применим только в географически ограниченных пределах и невозможно представить его постоянную работу в древние времена на территории от Испании до Индонезии.

Второй (и последний) механизм состоит в том, что из центра рассылаются на места эталонные экземпляры, единство которых надежно обеспечено механическим воспроизведением, т.е. тиснением.

Таким образом получается, что территориальное единство Корана может быть обеспечено лишь книгопечатанием. Так неужели же Коран был создан только тогда, когда он был зафиксирован печатным станком, т.е. в ХУЛ веке? Не ошиблись ли мы где–то в нашем рассуждении?

Во–первых, следует учесть, что поскольку вероятность появления дефекта при внимательном переписывании довольно мала, единство Корана некоторое время могло держаться и на рукописной традиции. Это на век—два отодвигает дату окончательной фиксации Корана.

Во–вторых, более внимательное исследование показывает, что исходный пункт всего рассуждения — прокламируемое мусульманскими богословами отсутствие разночтений в различных списках

Корана, верно только «в первом приближении». На самом деле разночтения имеются, хотя и не очень большие (см.[142], стр. 11). Таким образом, в точном соответствии с теорией переписывание Корана все–таки привело к разночтениям в текстах. Малость же этих разночтений указывает, что переписывание продолжалось не очень долго, лет двести–триста, но, конечно, не тысячу лет с лишним.

На позднюю составленность Корана указывает и запрещение в нем вина, тогда как, например, в сказках «1001 ночь», восходящих, по–видимому, ко времени до X века, этого запрещения еще нет.

По совокупности всех обстоятельств мы должны, следовательно, признать, что окончательно текст Корана был канонизирован где–то в XII—XIV веках и никак не раньше (а возможно, что и позже).

Вместе с тем, хаотичность плана и архаичность слога однозначно указывают на весьма древнее происхождение отдельных коранических текстов. Поэтому можно думать, что некоторые из них в самом деле принадлежат VII веку. Таким образом, следует считать, что история составления Корана охватывает столетий семь: от VII века до XIV века. В начале этого периода существовали только отдельные тексты (возможно даже еще не объединенные в суры), в середине (где–то около X—XI веков) они были объединены в одну книгу, которая постоянно редактировалась и перестраивалась, а в XIII—XIV веках один из вариантов был канонизирован, а остальные уничтожены.

Подтверждения этой точки зрения можно найти и в традиционной версии происхождения Корана.

Согласно этой версии Зейд сначала составил Коран по предложению халифов Абу Бехра и Омара только для их личного пользования. Когда же этот список стал известен шире, то, как пишет английский исламовед Мюир «…разнообразие выражений, бывших в предшествовавших отдельных записях (изречений Магомета. — Авт.), или вскоре вкравшихся в копии зейдовского Корана, скандализовали мусульманский мир. Откровение, посланное с неба, было одно, но где теперь его единство?» (цит. в исправленном переводе по[6], стр.408—-409). И вот снова некий Зейд (который считается тем же самым Зейдом ибн Сабитом) уже по приказанию халифа Османа совершает нечеловеческое дело разыскания «по всей империи» текстов изречений Магомета (записанных, как говорит предание, на всевозможном подручном материале вплоть до обглоданных костей (!) баранов и верблюдов), сверки их с первоначальной рукописью и составления окончательного текста. После завершения его труда, — говорят нам, — все вспомогательные материалы были уничтожены.

Легендарная фигура халифа Османа скорее всего списана с Османа I (1299—1526), основателя Оттоманской империи. Поэтому можно думать, что окончательная фиксация текста Корана была действительно произведена в первой четверти XIV века по приказанию Османа и тогда же были уничтожены все другие варианты. В легенде же о первом зейдовском Коране отражены, по–видимому, существенно более ранние попытки создания его текста.

А обстоят как дела с рукописями Корана? Средневековые источники (см. [6], стр.409—410) сообщают, что после смерти дочери Омара, у которой хранился зейдовский Коран, его листы попали почему–то за тридевять земель в Испанию, потом они оказались в Феце, а в XIV веке их якобы видели в Басре. Эти тысячекилометровые прыжки Корана завершились его полным исчезновением. В настоящее время его нигде нет.

Легенда утверждает, что халиф Осман, когда его убивали, схватился за свой Коран и на нем остались следы его окровавленных пальцев. В ответ на эту легенду в мусульманском мире объявилось не меньше «Коранов Османа», чем в христианском остатков «честного животворящего креста». Этот Коран обнаруживался и в Египте, и в Палестине, и в Испании, и в Самарканде (этот экземпляр был доставлен в 1868 г. в Петербург и ныне хранится в ГПБ; факсимильное изображение одной его страницы см. в [142], стр.680), и в Константинополе, и во многих других местах. Само собой разумеется, что существует и мединский (будто бы самый древний) экземпляр, на котором для полной верности даже написано, что он изготовлен по поручению самого Османа.

Это наивное удостоверение немедленно выдает, конечно, фальсификацию, поскольку Осман и без того знал, что он заказал Коран и потому незачем было это и отмечать.

Аналогичное удостоверение («писан Османом ибн Аффаном») имеется, в очень старинном по виду экземпляре Корана, хранившемся в библиотеке «Индия оффис» в Англии. Калифы, по–видимому, очень любили переписывать Коран (делать им было нечего!), поскольку в той же библиотеке хранится экземпляр, писанный рукой халифа Али, что также непреложно устанавливается соответствующей надписью (см.[6], стр.505—606).

Объективно же судить о древности всех этих рукописей средств нет.

Интересно, что Европа узнала о Коране очень поздно. Хотя к IX веку правоверие победоносно заняло половину тогдашнего культурного мира и начало из Испании проникать во Францию, в документах того времени нет никаких следов Корана, хотя бы в форме цитат. О переводе Корана подумали лишь в XII веке, когда начались крестовые походы, было основано Иерусалимское королевство, а большая часть Пиренейского полуострова была уже отвоевана у мавров. По инициативе клюнийского аббата Петра и при поддержке (!) папского престола перевод Корана на латинский язык был осуществлен в 1143 г. Робертом Ретинским. Этот перевод во многих местах существенно расходится с современным текстом. Таким образом, и здесь подтверждается, что хотя к XII веку Коран уже и был создан, но его текст был иным (см.[6], стр.606-—607).

Перевод современного канонического текста Корана на латинский язык был осуществлен только в 1545 г. гуманистом Библиандром. В связи с проблемой личности Магомета интересно, что Библиандр называет его сарацинским царем (принцепсом).

Мы видим, таким образом, что история европейских переводов Корана также вполне согласуется с изложенной выше теорией о времени его создания.

 

Пророк Магомет

По традиции автором Корана считается основатель ислама Магомет. Датировка Корана XIV веком это полностью отвергает и, вообще, ставит под сомнение существование такого лица. Рассмотрим поэтому вопрос об историчности личности Магомета подробнее.

В отличие от Христа Магомет почти всеми исследователями ислама признается реально существовавшей личностью. Это ведет свое начало еще с XVIII века, когда чем более ослабевала в глазах тогдашних европейских писателей христианская религия и чем рьянее они начинали отрицать историческое существование евангельского Христа, тем активнее они защищали историческое бытие пророка Магомета и основанную им религию. Этим грешили не только, скажем, Бейль или Вольтер, но и менее заметные фигуры (немец Циглер, переводчик Корана Валь, французы Гарнье, Тюрпен и многие другие). Эта традиция сохранилась по настоящее время. Так, например, Крывелев пишет: «Историчность личности Мухаммеда не вызывает сомнений. Он действительно был основателем ислама… Биография Мухаммеда, изложенная в известных нам источниках, выглядит в достаточной мере правдоподобно, и если отказаться… от тех сообщений о чудесах, которые нагромождены в мусульманской религиозной литературе.., то можно в общих чертах историю жизни и деятельности Мухаммеда реконструировать» ([110], стр.145—146).

Однако имеются и другие более трезвые, взгляды. Так, например, другой советский исследователь Мавлютов пишет: «Историческая наука не располагает о нем (Магомете. — Авт.) вполне достоверными данными. Из–за отсутствия письменных или каких–либо иных достоверных источников о его жизни и деятельности не раз высказывались сомнения в историчности Мухаммеда» ([138], стр.15).

На чем же основываются защитники историчности Магомета?

В литературе ислама имеется довольно много сочинений, посвященных жизни и деятельности Магомета (это так называемая сира), хотя обращает на себя внимание тот факт, что в самом Коране никаких биографических подробностей о жизни Магомета нет.

Большой популярностью пользуются, например, «Мухаммедийя Ядзыджы–Оглу (XII век) и «Мевлюд» Сулеймана Челеби (XIV век). Однако наиболее авторитетными считаются три книги: «Заветные дары» Абуль–Аббаса Касталанния (ум. в 1517г.), «Аль–Хамис» Хосейна ад–Диарбакрия (ум. в 1574 г.) и «Зеница очей» алъ–Халяби (ум. в 1634 г.) Эти книги, конечно, не являются первоисточниками. Диарбахрий перечисляет в предисловии более ста сочинений, из которых он скомпилировал «Хамис», но большинство из них «до нас не дошло». Халяби хотя и знал «Хамис», но в основном пользовался сочинениями Абуль Фатха (ум. в 1554 г.) и ибн Юсуфа (ум. в 1535 г.) Однако до сих пор эти три сочинения лежат в основе курсов биографии Магомета, читаемых в мусульманских университетах. Основатели европейского исламоведения (например, Вейль в 1840 г. в своей книге «Магомет пророк») также основывались на них.

Кроме сиры известны также хадисы — сообщения о суждениях Магомета по тем или иным конкретным поводам, Хадисы снабжены иснадом — перечнем имен тех лиц, от которых в последовательном порядке шла передача хадиса до его записи. (Пример иснада: «Абу–Джафар говорит: мне рассказывал Саляма, а тому Мохаммад ибн Исхак, а тому Зохрий, а тому Сайд ибн–аль–Мосайяб, а тому Абу–Хорейра — и вот что он говорит…» (см.[ 110], стр. 197)). Являясь наивной попыткой придать хадису авторитет достоверности, иснад показывает, что в хадисах с самого начала были сомнения. Практика иснада с хадисов распространилась и на другие рукописи (особенно продаваемые европейцам). Морозов полагает, что иснад всегда свидетельствует о фальсификации и притом злостной (т.е. производимой сознательно). По существу с этим согласны и историки. Так акад. Бартольд утверждал, что «недостоверность хадисов, как исторического источника в настоящее время вполне установлена наукой; вместе с хадисами падает и сира,..» (см. [110], стр.145).

Недостоверность сиры подчеркивается обилием в ней совершенно невероятных рассказов и фантастических подробностей. Однако поскольку никакой другой информации о Магомете нет, европейские исламоведы были вынуждены в своих биографиях Магомета опираться на нее, отбросив лишь все неправдоподобное. В результате они получили некий связный рассказ, имеющий все черты правдоподобия. Некоторые исламоведы (например, Ирвинг, Шерр и др.) пошли еще дальше, украсив повествование живописными психологическими подробностями. Впрочем, их выдумки теперь, по–видимому, не признаются: скажем, тот же Крывелев пишет, что при изучении биографии Магомета следует освободиться «от произвольных измышлений В. Ирвинга и других беллетристов от науки» ([110], стр.146).

Ситуация здесь вполне аналогична с многочисленными жизнеописаниями Иисуса, которые в XIX веке составлялись богословами «рациональной школы» посредством «очищения» евангельских рассказов от фантастических элементов. Подобно тому, как эти жизнеописания не доказывают историчности Иисуса, так и сочиненная европейскими учеными «рациональная» биография Магомета не доказывает его исторического существования.

Впрочем, правдоподобность «европейской» биографии Магомета весьма относительна. Подробный ее анализ, осуществленный Морозовым (см.[6], стр.183—292), вскрыл в ней массу натяжек и невероятных событий. По мнению Морозова, вся эта биография представляет собой дурной роман. Мы не будем воспроизводить здесь анализ Морозова, а ограничимся лишь формальной стороной дела — обсуждением источников этого романа.

Из ссылок у Халяби и Диарбакрия «известно», что первая биография Магомета была написана неким ибн Исхаком (ум. в 773 г.). Эта биография будто бы излагалась на лекциях Зиядом аль–Баккайя около 800 г., текст которых был якобы записан ибн Хишамом (по–видимому, стенографически). Экземпляр рукописи ибн Хишама, датируемый 707 годом хиджры (т.е. 1307 г. н. э.) был только в середине XIX века обнаружен в Дели немецким исламоведом Шпренгером.

Сочинение другого жизнеописателя пророка Вакыди, умершего якобы в 207 г. хиджры (823 г. н. э.), было также найдено только в XIX веке фон Кремером. Считается, что только часть найденной рукописи принадлежит Вакыди; ее окончание приписано позднейшими владельцами и «научного значения не имеет». Это было обнаружено в результате сравнения с сочинением секретаря Вакыди, ибн Саада, который в своем многотомном труде о Магомете и его преемниках изложил, в частности, книгу своего патрона. Для нас сейчас важно, что и сочинение ибн Саада было найдено только в XIX веке тем же Шпренгером и в той же Индии. При этом найденный Шпренгером экземпляр датируется лишь 718 г. хиджры (1318 г. н. э.). Наконец, Шпренгер же нашел в Индии и сочинение третьего биографа Магомета, ат–Табари, умершего якобы в 310 г. хиджры.

Найденные рукописи Шпренгер продал английскому исламоведу сэру Мюиру, который и пустил их в научный оборот. С тех пор все «рациональные» биографии Магомета основываются на находках Шпренгера. В предисловии к своей «Жизни Мохаммеда» Мюир пишет, что «только этими тремя (шпренгеровскими. — Авт.) биографиями Магомета и должен довольствоваться беспристрастный историк жизни пророка. Он может, конечно, пользоваться и собранием преданий…, но должен отбросить свидетельства позднейших авторов…» (см.[6], стр.418).

Но можно ли так безоговорочно доверять находкам Шпренгера? Не был ли он обманут (если только сам не был фальсификатором) какими–нибудь профессииональными и ловкими фабрикантами «старинных» арабских рукописей, которые предусмотрительно пометили свои изделия не первыми годами хиджры (что было бы уж совсем подозрительно), а XIV веком?

При обсуждении этого вопроса следует обратить особое внимание на уникальность Шпренгеровских находок. Найденные им тексты представляют собой подробные и обстоятельные биографии пророка по своему значению для мусульманского мира сравнимые с евангелиями для мира христианского. Содержащийся в Евангелиях рассказ о жизни Учителя был интересен и важен каждому христианину и поэтому при первой же возможности каждый старался снять с первоначального манускрипта копию, а с этих копий стали списывать другие.

Число заново переписанных экземпляров росло в геометрической прогрессии, которая всегда приводит к головокружительным результатам. Предположим, например, что авторский оригинал евангелия пробыл у автора (или у его первого хозяина) только десять лет, и за это время было снято с него десять копий. Пусть и каждая из этих копий пролежала у своего владельца только десять лет, и с каждой было снято десять копий. Тогда через 20 лет ходило бы по рукам уже сто экземпляров, через 30 лет — тысяча, через 60 лет — миллион! Конечно, на самом деле этот процесс саморазмножения задолго до миллионного экземпляра затормозился бы из–за насыщения спроса, но это рассуждение показывает, что из–за геометрической прогрессии процесса воспроизведения даже при неторопливом переписывании (если бы за 10 лет создавалось бы только три новых экземпляра, то миллионный рубеж был бы достигнут менее чем за 200 лет!) все желающие иметь рукопись ее имели бы. Когда Гутенберг изобрел печатный станок, ему поэтому не надо было ездить по всему свету, чтобы с великим трудом разыскать какой–нибудь экземпляр евангелий или Библии для отпечатывания в своей мастерской; достаточно было оглянуться вокруг себя. Точно так же и московским друкарям не надо было ездить за тридевять земель за текстами для тиснения; напротив, трудность состояла в выборе среди многих текстов самого авторитетного.

А как обстоит дело с находками Шпрингера? Найденные им жизнеописания Магомета равноценны для мусульманского мира Евангелиям. Как же случилось, что для них не повторился естественный процесс саморазмножения по геометрической прогрессии, и они остались в единичном экземпляре?

Возникает и другой вопрос. Почему находка биографий Магомета, прославившая Шпренгера в Западной Европе и принесшая ему высокие академические звания и титулы, никак не отозвалась в мусульманском мире? Почему новонайденные биографии были полностью проигнорированы мусульманскими богословами—улемами, которые упорно продолжали руководствоваться «устаревшими» книгами Диарбакрия и Халяби? Морозов полагает, что «разгадка тут только одна: написал все эти книги сам Шпренгер но как европеец, он изобразил Магомета по европейским апперцепциям, а мусульманские апперцепции оказались несколько иными. Угодив прекрасно своим соотечественникам, он мало угодил мусульманам и потому, естественно, и не прославился на весь правоверный мир…» ([6], стр.423).

Таким образом, мы видим, что реально биографии Магомета являются созданием XVI—XVII веков. Более того, если мы даже признаем находки Шпренгера аутентичными, то все равно окажется, что наиболее ранние биографии Магомета принадлежат лишь XIV веку.

Это показывает, что убеждение в существовании в VII веке пророка Магомета ни на чем реальном не основано. Скорее всего принимаемая ныне «рациональная» биография Магомета является чистой легендой и притом очень поздней (к которой возможно приложили руку европейские фальсификаторы и амплификаторы ХIХ века).

Оказывается, что этот вывод можно подкрепить и другими соображениями, например, анализом византийских источников, сообщающих о магометанстве.

 

Агаряне

Несмотря на длительное политическое существование Византии рядом с халифатом, объем византийских сообщений о внутренней жизни халифата, его культуре и религии удивительно мал. Особенно поражает почти полное отсутствие византийских сведений о магометанстве. «Для объяснения такого с обычной точки зрения совершенно невозможного явления обыкновенно указывают, с одной стороны, на внутренние непорядки в самой Византии, «сопровождавшиеся вредными последствиями для ее просвещения», а с другой, запрещение Магомета — под страхом смертной казни «вести какого бы то ни было рода диспуты из–за предметов веры». Но объяснение это слишком наивно. В истории религий мы всюду видим случаи, когда, несмотря на воспрещение вести диспуты… все–таки велись жесточайшие споры, и во множестве появлялись полемические сочинения. Неправильны и указания на упадок просвещения в Византии в средние века» ([6], стр.570).

Византийские документы VIII—X веков, касающиеся мусульман, обладают еще и другой замечательной особенностью.

Возьмем, например, «Кембриджскую сицилийско–сарацинскую хронику» XI века, написанную на греческом языке. В книге Васильева «Византия и арабы» приводится следующая цитата из этой хроники: «…взяли греки мусульманские корабли в Элладе». Однако, если посмотрим оригинал, то там написано: «взяли христиане корабли сарацин в Элладе» (см.[6], стр.572, где приведен и греческий текст). По утверждению Морозова (см.[6], стр.571 и[7], стр.296), так дело обстоит со всеми переводами средневековых византийских и латинских источников. Нигде в этих источниках не употребляются термины «мусульманин» или «магометанин», а только «сарацин», «агарянин» и «измаэлит».

Этноним «сарацин» обычно производится (см.[6], стр.571) от семитического САРАК — смуглый (или гнедой) и в этом отношении он вполне равнозначен этнониму «мавр», также означающему «смуглый» (но уже по–гречески). Морозов, правда, полагает, что этноним «сарацин» происходит от семитического же СРК — наместник, халиф, но для нас сейчас важно, что в обоих вариантах этот этноним ничего не говорит о религиозной принадлежности его носителей.

Этнонимы «агаряне» и «измаэлиты» восходят к Библии, согласно которой (или, точнее, согласно некоей средневековой ее интерпретации) праматерь Агарь с сыном Измаилом («Богоуслышанным») дала начало мусульманским народам. По Морозову «Агарь» происходит от «хиджры» — бегство, ужас. Согласно легенде эта хиджра является бегством пророка Магомета из Мекки в Медину, с которой начинается исламское летоисчисление. Не опираясь же на эту легенду, мы можем только охарактеризовать «агарян» (и «измаэлитов») как почитателей некоей «хиджры», которую следует еще идентифицировать. До дальнейшего исследования у нас пока нет никаких оснований считать, что «агаряне» VIII—X веков знали и почитали Магомета.

Во избежание неправильных представлений мы будем поэтому ранний ислам (примерно до X—XI веков) называть «агарянством».

В чем же это агарянство состояло?

Если принять, что оно не знало Магомета, то пропадет основная черта, отделяющая его от христианства. Учитывая соображения, с которых мы начали этот параграф, мы можем поэтому думать, что агаряне были вероисповедно близки к христианам не только объективно, но и субъективно, то есть, что ни они не отделяли себя от остальных христиан, ни большая масса других христианских сект не считала их веру нехристианской. Как пишет тот же Васильев: «Вначале Византия даже ставила ислам наравне с другими христианскими (! — Авт.) сектами. Византийская апологетическая и полемическая литература выступает против ислама так же, как против монофизитов, монофелитов и представителей других христианских учений» (см. [7], стр.281).

Из документов известны многочисленные случаи браков между византийцами и агарянами на всех ступенях общества от крестьян до императорского дома (см. [6], стр.577), которые воспринимались тогда как само собой разумеющиеся, что было бы, конечно, невозможно, если бы религиозная принадлежность будущих супругов сильно разнилась (как это и происходило в более поздние времена).

Византийские церковнослужители не считали для себя чем–то порочащим или неподходящим поддерживать с агарянами дружеские отношения. Доказательством (см. [6], стр.575) может служить дошедшее до нас от X века письмо православного патриарха Николая Мистика агарянскому эмиру Крита, в котором Мистик называет эмира «возлюбленным другом!». Достаточно сравнить это письмо с хулами магометанам, извергаемыми позднейшими православными клириками («богомерзцы сосуды сатанины», «адовы псы», «неукротимые волки», «змии безглавые», «душепагубные звери» и т. д. и т. п. (цит, по [6], стр.580), чтобы понять насколько резко изменилась со временем вся атмосфера взаимоотношений между христианами и агарянами.

Даже в XI веке при дворе христианских сицилийских королей важнейшие должности занимали мусульмане и это отнюдь не рассматривалось как нечто из ряда вон выходящее (см.[139], стр.49).

Все это историкам–византинистам давно и хорошо известно. Например, А.А.Васильев в своей книге «Византия и крестоносцы» так прямо и пишет, что «…Несмотря на непрекращавшуюся борьбу с арабами, в течение долгого времени ни Византия, ни Западная Европа не видели в мусульманах представителей новой особой религии, а считали их за сектантов, которых было так много в империи и которых сближали с арианами» (см.[7], стр.537).

Что же касается самих агарян—мусульман, то их веротерпимость в эту эпоху признается всеми исследователями. Если верить житию Иоанна Дамаскина, то этот знаменитейший христианский писатель (а по Морозову— даже автор Евангелия от Иоанна; см. гл. 11, § 5.) занимал должность первого (!) советника при дворе халифа в Дамаске.

Имеются, правда, сведения и противоположного характера: об антимусульманской деятельности христиан и антихристианской мусульман. Это не противоречит нашим положениям, поскольку вероучения агарян и христиан были все–таки различны, что, естественно, вызывало определенные трения. Однако все указывает, что эта информация дошла до нас в виде, искаженном более поздними передатчиками, относящимися к времени, когда эпоха добрых отношений между христианами и агарянами кончилась. Более того, некоторые из этих сведений явно фальшивы.

Например, «Жития» сообщают, что Дамаскин (будучи, напомним, первым лицом при дворе халифа, не только политического, но и духовного главы мусульман, защитника веры, меча ислама и т.д. и т.п.) писал против магометанства и обличал его последователей. Апокрифичность этого не нуждается в доказательствах. Столь же тенденциозный характер имеют относящиеся к тому же времени сообщения о двух Петрах, епископе дамасском и епископе майюмском, которые будто бы были подвергнуты жестокой каре (тогда как Дамаскину все сошло с рук!) за «обличения Магомета» (жанр, который, как мы ниже увидим, появился только два столетия спустя).

Магомета будто бы обличал и известный хронограф Феофан Исповедник (752 г.). Однако приписываемый ему рассказ о жизни и вероучении Магомета резко отличается от аналогичных повествований, приписываемых Иоанну Дамаскину и его ученику Феодору Абукаре, что свидетельствует об апокрифичности обоих рассказов (и, кстати, еще раз показывает, что даже поздние апокрифисты ничего на самом деле о Магомете не знали).

Сохранилась полемика императора Льва III с халифом Омаром II насчет правоверия, относящаяся якобы к 718 г., а также аналогичные письма к «агарянам» императоров Михаила III и Льва IV (в IX веке). Нет никаких доказательств аутентичности этой переписки; напротив, она очень сомнительна, поскольку сочинение такого рода «писем» было любимым приемом апокрифистов эпохи гуманизма.

Очень известна (и в последнее время неоднократно подробно изучалась) легенда о христианской оппозиции в мусульманской Кордове в 850—859 гг. За антиисламские выкрики в мечети в 852 г. были якобы казнены три христианских мученика. Казалось бы, тела казненных должны были быть выброшены на свалку. Однако оказывается, что они бережно сохранялись (кем?) и в 858 г. были выданы мусульманами посланцам аббатства Сэн–Жермен де Прэ (см.[139], стр.32 и 115—114). Даже если мы поверим этой легенде (в которой концы с концами явно не сходятся), то все равно получим, что антимусульманские настроения были достаточно редки и проявлялись лишь в среде особо фанатичных христиан. В целом же отношение христиан к агарянам было вполне доброжелательным.

 

Анафема Магомету

Это отношение резко меняется в XI—XII веках и тогда же впервые появляется в достоверных источниках имя Магомета.

Византийская церковь, мирно уживаясь с мусульманством–агарянством на протяжении пятисот (!) лет, в ХП веке (в 1180 г.) впервые анафемствовала Магомету:

Отлучение богу Магомета, о котором говорят, что он есть бог, весь выкованный молотом, который не рождал, не рожден, которому никто не подобен (греческий текст см. в[6], стр. 577).

Кстати сказать, «выкованность молотом» магометанского бога является здесь результатом переводческой ошибки. Одно из определений бога — «бесконечный» было переведено на греческий как «олосферос» — всесферный и перековеркано в «олосфирос» — всевыкованный.

Очень интересна дальнейшая история этой анафемы. Император Мануил Комнин увидел в ней хулу на истинного бога (sic!) собрал церковный собор и предложил анафему отменить. Однако собор не согласился с императором и оставил анафему в силе. Тогда Мануил издал лично от себя сочинение, защищающее Магомета (!). Патриарх это сочинение осудил. Чтобы решить вопрос, был созван новый собор, на котором дело дошло чуть ли не до разрыва императора с церковью. Наконец, был достигнут компромисс и анафема «богу Магомета» была заменена анафемой самому Магомету:

Отлучение Магомету и всему его учению и всем его последователям.

Вскоре, однако, Мануил умер и была восстановлена прежняя формула с «выкованным» богом. По существу, она осталась в церковном чине оглашения и до сего дня.

Эта история дает решающее подтверждение предыдущим выводам о нераздельности до XI—XII веков христиан и агарян. Ведь, если, как нас уверяют, христиане боролись с магометанами уже полтысячи лет, то почему же они только в 1180г. спохватились проклясть Магомета? Сам факт этого проклятия говорит, что до него его не было, ибо в противном случае он был бы не нужен.

Более того, пример Мануила Комнина показывает, что даже в XII веке некоторые византийцы продолжали признавать «магометова бога» своим христианским Богом.

Однако это были уже устаревшие взгляды, поскольку, как показывает текст анафемы, агаряне к этому времени уже поставили выше Христа своего пророка Магомета и тем самым решительно порвали с христианством.

 

Реальный прообраз Магомета

Откуда же появился этот пророк?

Морозов обращает внимание на личность Магомета (Махмуда) Газнийского (998—1050), называемого также Завоевателем. Его родиной был город Газни на северо–востоке Афганистана, где до сих пор почитается его гробница. Он был покровителем ученых и при нем, — говорят нам, — жили знаменитый философ Авиценна (ибн Сина), поэт Фирдоуси, автор поэмы «Шах–Намэ» и уже известный нам ал–Бируни. Под зеленым знаменем ислама Магомет Газнийский создал колоссальную империю, простиравшуюся от Малой Азии на западе, до I Бухары и Кашгара на севере и до Дели и устья Инда на юго–востоке.

Морозов полагает, что Магомет Газнийский был первым из крупных завоевателей, взявших на вооружение религию агарянства и объявивших себя их духовным вождем. После его смерти в народе начали циркулировать разнообразные предания о его делах и речах, которые и дали начало хадисам. (Знаменательно, что собрание хадисов, т.н. сунна, была согласно традиции оформлена в XI веке, через пятьсот лет после предполагаемой смерти пророка). Очень скоро военно–политическая деятельность Махмуда была забыта и в народной памяти он сохранился преимущественно как вождь духовный.

Возможно, что при Магомете Газнийском (или сразу же после его смерти) и был составлен первый Коран.

Эта теория Морозова объясняет все странности традиционной истории ислама: и пятисотлетнее молчание византийских источников о Магомете, и неожиданный всплеск ненависти к нему в XII веке (непосредственно после того, как имя Магомета Газнийского стало знаменем мусульманского джихада, и возникла непосредственная опасность Византии), и создание сунны только через полтысячи лет после хиджры и т.д. и т.п.

Как уже было сказано выше, окончательный текст Корана появился, по–видимому, лет через двести после Газни при Османе. В это же время, надо думать, Магомет был отодвинут на 500 лет назад и отправлен в Аравию. Это был длительный процесс, завершившийся созданием сиры в XVI—XVII веках, когда известное нам сейчас мусульманское вероучение и оказалось окончательно оформленным.

 

§ 3. Арабы

Географические особенности Аравийского полуострова

Намеченная выше теория постепенного формирования исламского вероучения имплицирует, что начало свое ислам (в форме агарянства) имел где угодно, но только не на Аравийском полуострове. Но и безотносительно ко всему сказанному выше, зарождение какого–нибудь религиозно–культурного движения (а тем более столь мощного как ислам) в географических и социально–экономических условиях древней Аравии представляется невероятным.

Географически Аравийский полуостров является полупустыней, отрезанной горами от остального мира. Населяющие его племена бедуинов до самого последнего времени вели кочевой образ жизни и по существу никакой центральной власти не подчинялись. Их культура застыла на чрезвычайно низком уровне почти поголовной безграмотности. Отсутствие природных условий (главным образом воды) не позволило им заняться земледелием и развить производительные силы в других направлениях. Плохие пути сообщения и всеобщая бедность не способствовали развитию торговли и городов. Даже пресловутые Мекка и Медина были в средние века бедными, заштатными городами, жизнь в которых поддерживалась только доходами от богомольцев.

Допускать в этих условиях возникновение какого–нибудь мощного идеологического движения, способного охватить полмира, можно только призывая на помощь потусторонние силы.

 

Исключительность арабской культуры

Как аксиому, подтвержденную всем достоверным опытом человечества, можно принять положение, что культура всегда распространяется из более культурных стран в страны менее развитые. Как тепло не может течь от холодных тел к горячим, так и научные знания и другие культурные достижения не могут перетекать от народов неграмотных к народам цивилизованным. Здесь, конечно, имеется в виду общий поток культуры, а не отдельные заимствования. Например, в XIX—XX веках европейцы насадили в Африке свои школы и религию, построили заводы и железные дороги, уничтожили (или хотя бы серьезно подорвали) традиционный племенной уклад и т.д. и т.п. Африканская же культура оказала на европейскую неизмеримо меньшее влияние (джаз и др.). При столкновении более развитых стран со странами менее развитыми культура последних, как правило, вырождается и гибнет, ассимилируя культуру первых. Обыкновенно этот процесс воспринимается как победа культуры завоевателей, но это только потому, что обычно завоевателями и являлись представители более развитых стран. В тех же (редких) случаях, когда захват культурного государства удавалось осуществить племенам более отсталым (примеры известны из средневековой истории Индии и Китая), завоеватели быстро растворялись в более мощном культурном окружении.

Исключением являются только арабы! Нам сообщают, что когда бескультурные бедуинские племена, ведомые наместниками пророка, выплеснулись за пределы Аравийского полуострова и завоевали почти весь тогдашний культурный мир, они дали толчок новой, т.н. «арабской», культуре. Нелепость этого, после всего сказанного выше, очевидна.

Мы уже видели, что информация о пышном расцвете арабской культуры в рамках «мусульманского ренессанса» является апокрифом. Теперь же мы обнаруживаем абсурдность сообщений и о ее истоках.

 

Арабский язык

Как мы уже отмечали, все современные исследователи сходятся в том, что «арабская» культура была таковой лишь постольку, поскольку формой ее выражения был арабский язык.

Считается, что это был язык незначительного племени бедуинов, а распространение он получил только потому, что на нем был написан Коран. Поскольку в Коране священное значение имеет даже каждая буква, его нельзя без потери боговдохновенности перевести на другой язык. Поэтому для того, чтобы воспринять ислам и его Коран необходимо изучить язык Корана. Этим и определилось первенствующее значение арабского языка во всех странах ислама.

По нашему мнению, здесь телега поставлена впереди лошади, поскольку, как мы уже знаем, Коран был на самом деле, создан очень поздно, уже после того, как арабский язык распространился повсеместно от Испании до Индии. Конечно, связь ислама с «арабским» языком сомнения не вызывает. Не нужно только этот язык слишком тесно связывать с Кораном. Он, подобно латыни и еврейскому (библейскому) языку, являлся искусственным, богослужебным языком агарянских сект, и подобно латыни на Западе, он стал со временем играть также роль международного языка науки. В отношении латыни этому способствовало распространение католицизма, а в отношении арабского языка–распространение ислама.

Любопытно, что католицизм также запрещает переводить на «светские» языки Священное писание, но объяснения его менее определенны, чем в исламе, в чем лишний раз проявляется большая четкость и последовательность мусульманского вероучения.

Кстати сказать, арабский язык Корана, как мы уже отмечали, очень близок к еврейскому языку Библии, и гебраисты могут читать «по–арабски», а арабисты «по–еврейски».

Сейчас очень трудно решить, какой семитический национальный язык дал начало «арабскому» языку, так как повсеместное распространение языка Корана как языка религии, науки и литературы решительным образом воздействовало на все национальные языки стран ислама. Являясь общим языком религии, язык Корана оказал особо большое влияние (как язык общения богомольцев) на языки Мекки и Медины, чем и объясняется, почему сейчас язык Хиджаза близок к языку Корана.

Поэтому ссылка на эту близость для обоснования происхождения ислама из окрестностей Мекки совершенно несостоятельна.

 

Арабские завоевания

Нам говорят, что ведомые знаменем пророка арабские войска менее чем за сто лет завоевали большую часть тогдашнего культурного мира и подчинили власти халифов обширную империю от Испании до границ Индии.

«Чем обусловливались эти военные победы? Долгое время как в арабской, так и в европейской историографии они объяснялись религиозным подъемом, воодушевлявшим арабов, их фанатическим рвением в борьбе за обещанные пророком райские блаженства. Но эта точка зрения подверглась в исторической литературе пересмотру и теперь мало кем разделяется» ([НО], стр. 185—188). Оказывается, что не только верхи арабского общества были весьма далеки от благочестия (например, «меч ислама» Валид был известен своим равнодушием к вопросам веры и полной невежественностью в этих вопросах, а халиф Валид П — своим издевательским отношением к религии: он посылал в мечеть вместо себя своих наложниц и любил стрелять из лука в Коран), но и «основные контингента арабских завоевателей не были подвержены интенсивным религиозно–мусульманским переживаниям. В своей массе участники исламских ополчений, особенно из бедуинов, имели отдаленное представление о Коране и его содержании, а также об основных догмах ислама… рядовые участники движения знали о его религиозном содержании только то, что надо следовать Мухаммеду, поскольку он был пророком Аллаха. Само по себе это вряд ли могло вызывать и поддерживать у кого бы то ни было религиозный фанатизм…

Показательно, что перенос Омейядами столицы халифата в Дамаск не вызвал отрицательной реакции среди массы мусульман, хотя именно Мекка и Медина должны были быть связаны в их сознании с пророком и с самыми священными для каждого мусульманина переживаниями. Больше того, в дальнейшем выяснилось, что арабские воины вообще не питают никакого уважения ни к Мекке и Медине, ни к их святыням…»([ 110], стр. 187) и в подтверждение этого мнения Крывелев приводит «свидетельства» о бомбардировках Мекки камнями из баллист, осаждавшими Мекку войсками халифов.

Из этих фактов Крывелев не делает, однако, никаких выводов, а что же касается побед арабских завоевателей, то он приводит следующие их причины:

а) В объединении завоевателей «играло роль сознание принадлежности к одному религиозному сообществу приверженцев пророка» ([110], стр.187);

б) «Помимо сознания религиозной обособленности и избранности завоевателей объединяло чувство их национального и расового единства» ([110],стр. 188);

в) «Причины военных побед мусульман заключались не только в их силе, но и в слабости противника, в ряде мест завоеватели принимались населением как освободители ([ПО], стр.189).

Читатель может сам судить, насколько эти «причины» весомы, и дают ли они хотя бы какое–нибудь объяснение победному шествию мусульманских завоеваний.

Другие авторы предлагают поэтому свои объяснения. Например, Каэтани пишет: «Бедная природа Аравии не могла удовлетворять жизненным потребностям арабов, которые под угрозой нищеты и голода должны были сделать отчаянную попытку спастись из горячей темницы своей пустыни» (см. [7], стр.282). Как справедливо иронизирует Морозов, по той же причине Россию давно должны были завоевать эскимосы!

А ведь завоевания арабов настолько фантастичны, что без очень серьезных причин в них попросту нельзя поверить. Даже если мы примем старую точку зрения и попытаемся объяснить успех завоеваний религиозным фанатизмом войск халифов, то все равно ряд очень серьезных вопросов останется без ответа. Главнейший из этих вопросов состоит в том, что каким образом войска бескультурных и неграмотных бедуинов, не имеющих никакого представления о социальных установлениях, выходящих за рамки примитивной военно–пастушеской демократии шейхов, смогли не просто захватить и ограбить окружающие их бесплодную родину богатые и культурные страны (такое представить еще можно), но укрепились в этих странах и создали в них работоспособную администрацию, формы которой были для них совершенно новы и на практике не испробованы. Почему население этих стран приняло чуждых для него как по крови, так и по духу правителей и не пыталось сбросить чужеземное как экономическое, так и религиозно–идеологическое ярмо?

Ответ на эти вопросы может быть только один: никакого военного завоевания не было, и все рассказы о нем являются плодом деятельности более поздних апокрифистов. На самом же деле, в конце седьмого — начале восьмого веков происходило стремительное, но в основном мирное распространение учения только что появившейся религии агарян, как пожар охватившей Северную Африку и Иран, а затем перекинувшейся в Испанию, Афганистан и Среднюю Азию.

Переход в новую веру сопровождался, естественно, отрицанием власти византийского императора и признанием главенства (возможно только формального) его мусульманского аналога, халифа (так что с византийской точки зрения, распространение новой религии действительно было «завоеванием»). Очень может быть, что именно перспектива освободиться от давящего гнета Византии и способствовала стремительному распространению агарянства. Это делает понятным, почему в Византии (и в Риме) проповедь новой веры успеха не имела. Не имела она успеха и во Франции, независимой политически от Рима и Византии.

Подтверждением этой точки зрения является тот факт (см.[5], стр.324), что слово «араб» происходит от библейского корня ОРБ, одним из значений которого является «приобщенный» (к какой–либо религии). Таким образом, это не этноним, а религиозно–идеологический термин. Так назывались отнюдь не пришлые, а местные жители, воспринявшие новое вероучение, прогнавшие византийскую администрацию и признавшие власть халифа.

Интересно, что «жертвой арабского завоевания» пали те и только те провинции Византии, в которых преобладало монофизитство. Сколь велико было в то время различие между монофизитством и агарянством?

Естественно, что Византия не могла смотреть сквозь пальцы на отторжение своих богатейших провинций. Но, воодушевленные открывшейся свободой инсургенты, поддерживаемые всем населением, легко разбивали посланные на их усмирение карательные отряды и, преследуя их, доходили даже до Константинополя, от стен которого они были вынуждены откатываться назад, лишенные поддержки столичного населения. Любопытно, что по сообщениям самих же историков, «арабский» флот, громивший Византию, был укомплектован греко–сирийскими (!) экипажами (см.[7], стр.282—283).

 

Арабская культура позднего Средневековья

Подчеркнем, что во всем предыдущем анализе мы под «арабской культурой» понимали культуру апокрифического периода до X—XI веков. Что же касается более позднего времени, то, напротив, мы полагаем, что арабская (или, лучше сказать, арабоязычная, в том числе и ивритоязычная) культура позднего Средневековая сыграла в истории человечества роль куда более важную, чем это обыкновенно признается.

Как мы уже обосновывали в § 4, гл.5, эта эпоха (и непосредственно ей предшествующая ) вовсе не была на Западе временем темноты, обскурантизма и невежества. Напротив, именно в это время создавались основы нашей современной культуры и писались ученые трактаты, которые позже были приписаны античности.

Эта интенсивная умственная работа не была прерогативой только латиноязычной науки Запада. Точно такая же деятельность и с тем же накалом научного творчества кипела в научных центрах арабоязычного Востока. Более того, вопреки тому, что мы привыкли думать. Восток и Запад в этом отношении отнюдь не были разобщены. Напротив, есть все основания полагать, что в это время шел интенсивный обмен учеными, студентами, книгами и идеями между научными центрами Востока и Запада, и Восток вложил в общую копилку человеческого познания такую же, если не большую долю, чем и Запад.

Местом встречи восточной и западной учености была в основном Испания (и в частности, Толедо). Здесь происходил непрерывный обмен идеями и результатами, латиноязычные сочинения Запада переводились на арабский язык, а арабоязычные сочинения Востока — на латинский.

До нас дошли только слабые и до чрезвычайности искаженные отголоски этой титанической деятельности человеческого духа, из–за чего вклад арабоязычных ученых долгое время преуменьшался, и их роль сводилась лишь к роли передатчиков античной мудрости. На самом же деле они во многом были ее создателями.

Отрыв восточной науки от западной и начало постепенного ее отставания совпали по времени с эпохой Возрождения на Западе и одновременно с общим ростом религиозного обскурантизма. Но, что было здесь причиной, а что следствием, без специального исследования сказать нельзя.

Поскольку все это имеет лишь косвенное отношение к нашей основной теме, мы далее углубляться в этот предмет не будем.

Однако мы не можем удержаться и не привести «под занавес» одно соображение Морозова, который, замечая, что хотя сообщения Библии, а также «античных» авторов (Плутарха, Плиния и др.) об Аравийском полуострове либо баснословны, либо неточны, обращает внимание (см.[6], стр.445—444) на то, что библейские сообщения об Аравийском (Арабском) полуострове больше подходят к Пиренейскому (Иберийскому) полуострову. Например, в книге Исайи (гл. ХХI), ст. 13) говорится о «лесе Аравийском», а во Второй книге Паралипоменон (гл.1Х, ст. 14) сообщается, что «цари Аравийские… приносили золото и серебро Соломону». Но где же в Аравии леса и золотые и серебряные рудники? А на Иберийском полуострове все это есть.

Все это особенно интересно, поскольку, во–первых, на библейском языке Аравийский полуостров называется АРБ, что значит «Запад»; а во–вторых, выше мы видим, что во взаимоотношениях Востока и Запада в то время Испания играла совершенно особую роль.

Так не подразумевали ли на самом деле изобретатели легенды об аравийском происхождении ислама под «Аравией» Иберию?

 

Заключение

Соображения, намеченные в этом параграфе, нуждаются, конечно, в более детальной разработке. Тем не менее, основной вывод этого параграфа, а именно утверждение, что этноним «араб» имеет очень позднее происхождение, а первоначально это слово обозначало лишь принадлежность к определенной религии, представляется установленным достаточно надежно.

Кроме того, мы видим, что выявить в тумане апокрифической информации, окутывающей события на Ближнем Востоке до X—XI веков н. э., что–нибудь конкретное и определенное не удается. Во всяком случае, мотивы и формы т.н. «арабского завоевания» дошли до нас в совершенно искаженном виде.

Так, быть может и на самом деле, достоверная информация об этом периоде скрыта в клинописных архивах?

 

§ 4. Происхождение агарянства

В § 2 мы проследили заключительные этапы формирования ислама. Теперь же мы можем рассмотреть и его начальные шаги.

Мекка и Медина

Согласно легенде деятельность Магомета протекала в аравийских городах Мекке и Медине. Поэтому, обращаясь к началу ислама, мы, в первую очередь, должны проанализировать имеющуюся объективную информацию об этих городах.

Здесь сразу же бросается в глаза тот факт, что топонима «Медина» (что, кстати сказать, значит просто «Столица») Коран не знает. По традиции (!) считается, что упоминаемый в Коране город Ясриб (см., напр., стих 33:13) и является аравийской Мединой.

Точно также в Коране нет и топонима «Мекка». Считается, что он скрывается под безличными наименованиями типа «этот город» и т.п. (см., напр., стих 14:38). Интереснее же всего, что в Коране упоминается город Векка (или Бекка), фонетически близкий к Мекке (отличие состоит только в назализации). Не связан ли этот топоним с итальянским «векка» — старый?

Во всяком случае мы видим, что отождествлять аравийские Мекку и Медину с легендарными Меккой и Мединой у нас фактически нет никаких оснований.

Более того, есть все основания против такого отождествления. Например (см.[6], стр.515) бедное и унылое расположение Мекки никак не вяжется с ее пышными описаниями в трудах «арабских историков».

Существенно также, что в Мекке (и в Медине) нет никаких построек древнее четырехсот лет (см.[6], стр.515), и полностью отсутствуют какие–либо памятники (скажем, могилы), связанные с Магометом, членами его семьи и другими деятелями ислама.

Объяснение состоит в том, что такие памятники были, но полностью уничтожены и сравнены с землей в начале XIX века Сауцом, вождем ваххабитов, который также присвоил драгоценные приношения и реликвии, собранные в Мекке и в Медине за века хаджа (и пропавшие затем невесть куда). Все это мало вяжется с другими сообщениями, рисующими Сауда благочестивым паломником, поощрявшим хадж, который сам каждый год отправлялся поклониться мекканским святыням. Не выдумана ли история о полном уничтожении Саудом священных памятников Мекки для того, чтобы объяснить современным скептикам отсутствие реликвий и могил там, где они обязаны бы быть?

Хадж в Мекку испытал перерыв очень похожий на те разрывы исторической ткани, которые мы наблюдали каждый раз, когда апокрифическая история состыковывалась с реальной. Утверждается, что обычай паломничества в Мекку установился почти сразу же после смерти Магомета. Детали некоторых ранних паломничеств явно обязаны необузданному воображению европейских авторов, позабывших всякую меру в своих представлениях о восточной роскоши и восточном богатстве. Например, хадж, совершенный во второй половине VIII века халифом аль–Махди, обошелся ему якобы в 50 миллионов дирхемов. Для прохлаждения халифа и его свиты из Багдада в Мекку везли будто бы столько снега, что его хватило не только для путешествия по аравийской пустыне, но довольно много было привезено и в удивленную Мекку, жители которой никогда до этого не видали снега.

Еще более пышное путешествие в Мекку было совершено пресловутым Гарун аль–Рашидом, который по обету якобы прошел пешком от Багдада до Мекки (полторы тысячи километров). Вся дорога была устлана коврами и драгоценными материалами, и только на подарки было истрачено более миллиона динаров (см.[6], стр. 500—502).

После Гаруна, — говорят нам, — наступает упомянутый выше перерыв в совершении хаджа, который возобновляется только в 982 г. н. э. и постепенно приобретает прежнюю популярность (но уже никогда «властители мира сего» не совершают его с такой пышностью). Легенда объясняет этот перерыв тем, что в начале X века карматы под предводительством абу–Дахера ограбили Мекку и унесли все святыни в свою столицу, думая привлечь туда толпы богомольцев и вместе с ними получить все связанные с паломниками материальные выгоды. Но ничего у них не вышло, и они были вынуждены вернуть святыни в Мекку. В различных источниках эта легенда передается по–разному (не ясен даже город, куда были перенесены святыни) и нет никаких оснований ей верить.

Надо полагать, что хадж в Мекку начался в конце X века, а история с похищением святынь карматами была выдумана для того, чтобы объяснить его скромное начало после пышных хаджей апокрифических халифов.

Все это, дополнительно подтверждая выводы предыдущего параграфа, показывает, что к началу ислама аравийские Мекка и Седина отношения, скорее всего, не имеют.

 

Культ Каабы

Что же, собственно, привлекает богомольцев в Мекку? Это Кааба — хранилище священного «черного камня». Общераспространенное мнение, что этот камень представляет собой метеорит не совсем верно. На самом деле (см.[6], стр. 521, рис.99) он состоит из пятнадцати метеоритных осколков, различных по форме и величине, скрепленных вместе известковым цементом и до блеска отшлифованных поцелуями верующих.

Постройка Каабы окутана легендами. Ее прототип находится на небе, а на земле она будто бы строилась не меньше десяти раз (в том числе ангелами, первым человеком Адамом, его сыном Сифом, патриархом Авраамом и т.п.) (см.[6], стр.494).

Обряды почитания Каабы и черного камня во время хаджа носят черты языческого фетишизма и явно имеют своим началом метеоритную катастрофу. Так, богомольцы обязаны семь раз пробежать по определенному маршруту, имитируя бегство от метеорита, и семь раз бросить горсть камней, имитируя метеоритный дождь. Вероучение же ислама и личность Магомета притянуты к хаджу, как говорится, за волосы (см.[6], стр. 528—538).

По мнению современных исламоведов, культ «черного камня» предшествовал исламу (см., напр.,[110], стр. 152). Морозов же думает, что почитание этого камня и является тем, что отличало агарянские секты от других разветвлений раннего христианства. Это почитание безусловно возникло из–за катастрофического падения крупного метеорита, поскольку «нельзя даже и подумать, будто обычный метеорит мог произвести такое сильное впечатление на человеческие умы, что отголоски его удара о землю распространились не только на ее почве, но и по душам миллионов людей, изменив их мировоззрение на трех смежных континентах, и не смолкли в них до сих пор, в продолжение целого ряда веков. Произвести такое огромное впечатление на умы миллионов последовательных людей могла только огромная метеоритная катастрофа…» ([6], стр.448—449).

Естественно думать, что эта катастрофа произошла в 622 г., и что бегство от нее и явилось первоначальной хиджрой. Морозов полагает (см.[6], стр.449), что основная часть метеорита упала в Красное море, вызвав ураган и затопление прибрежных стран (в частности, Египта), поскольку на суше около Мекки не найдено больших метеоритных кратеров. Однако таких кратеров около Мекки никто не искал, а за тринадцать столетий явные и бросающиеся в глаза следы такого кратера должны были сгладиться и потому без специальных геологических методов обнаружить его нельзя. Не исключено также, что предполагаемый метеорит был похож на Тунгусский, который, произведя большие разрушения, кратера (так же, как и крупных осколков метеоритного вещества) не оставил.

Более существенная причина, почему Морозов стремится сдвинуть метеоритную катастрофу (или хотя бы ее последствия) поближе к Египту, состоит в том, что даже крупнейшая катастрофа, произошедшая в столь пустынной и удаленной от всех культурных и политических центров области как окрестность аравийской Мекки, не могла произвести достаточно глубокое и достаточно массовое впечатление, необходимое для создания новой религии, охватившей полмира. Иное дело, конечно, многонаселенный и культурный Египет.

Однако тут возникает характерная трудность. В VII веке в Египте (и тесно связанной с ним Византии) уже велись летописи и трудно себе представить, чтобы катастрофа такого размаха оказалась в них неотмеченной. Эта трудность возникает и в рамках традиционной исторической схемы, но, насколько нам известно, историки ее игнорируют. Морозова эта трудность заставила, по–видимому, немало поломать голову, но вполне убедительного ее разрешения он так и не нашел.

Мы также не можем предложить никакого окончательного ответа, но полагаем, что имеются возможности, незамеченные Морозовым. Например, мы уже отмечали, что легендарные Мекка и Медина, вполне возможно, отличаются от аравийских городов, носящих (ныне) эти имена. Поэтому не исключено, что падение метеорита произошло около некоей другой Мекки («Старой столицы»), испуганное население которой бежало в совсем другую Медину («Новую столицу»). Произошла ли в VII веке внезапная смена столицы какого–нибудь присредиземноморского государства? Нет ли такого рода информации в клинописных текстах?

Если это так, то совсем другое освещение получает легенда о хищении и последующем возвращении черного камня карматами в X веке. Это было не возвращение, а перенос камня из места его первоначального падения в Мекку. Примечательно, что одним из городов, где хранился этот камень, легенда (см.[6], стр. 502) называет Куфу, город около Багдада, в котором якобы было выработано куфическое письмо (а также похоронен Адам).

Не исключено также, что падение метеорита не было столь катастрофичным, как это полагает Морозов, а вероучение агарян распространилось «по трем континентам» совсем по другим, более земным причинам (например, потому что оно давало возможность освободиться от Давящего ига византийской церковно–государственной бюрократии).

 

Альтернативная теория происхождения агарянства

Если мы теперь вспомним, что

а) аналогичное падение метеорита инициировало в Риме культ «Посланника — Камня»;

б) вплоть до X века, т.е. до времени «возвращения» камня Каабы, в Риме, по сообщению некоторых источников, демонстрировался какой–то камень, который потом неизвестно куда исчез, то возникнет естественная гипотеза, что камень Каабы и является римским метеоритом.

Его перевезли в Аравию противники начавшейся в X веке церковной революции в Риме (см., ниже гл. 17, § 1), которые по всем статьям были ближе к агарянам, чем к реформаторам.

Но тогда камень Каабы должен был попасть на землю значительно раньше 622 года, это согласуется с современным мнением (см. выше), что его культ предшествует исламу, а именно, где–то недалеко от времени основания Рима, а также с тем, что одна из «арабских» легенд говорит, что Каабу основал Отец Рима — Авраам.

Но что же тогда послужило началом агарянства и откуда взялась дата 622 год?

Как мы установили (см. гл. 11, § 5), приблизительно в это время император Гераклий заменил прежнее доевангельское христианство новым, евангельским. Это был крутой перелом религиозной практики, подкрепленный всей силой государственного аппарата. Противники реформы должны были либо затаиться, либо бежать. Не было ли это бегство (по–видимому, на юг) пресловутой «хиджрой»?

Таким образом, получается, что агаряне — это просто староверы, не принявшие нового учения, а «арабское завоевание» — религиозный раскол, который в условиях теократического государства не мог не принять политических форм.

Становится также ясным, почему агарянство победило на юге, в области распространения семитических народов, для которых греческий язык евангелий был непонятен.

Однако и эта теория встречается с определенными трудностями.

Император Гераклий, вступив на престол в 610 году, объявил свою (якобы монофелитскую) реформу будто бы только в 638 году. Откуда же дата — 622 год?

Возможно, что ответ заключается в утверждении историков (см., напр.,[30], стр.47), что интенсивную внешнеполитическую деятельность (выразившуюся якобы в «крестоносных» походах против персов) Гераклий начал как раз в 622 году.

Имеются также соображения и в пользу первоначальной «метеоритной» теории Морозова. Дело в том, что апостол Петр всегда выступает в паре с апостолом Павлом. Если учесть, что по–латыни «Петрус Павлус» означает «Камень Малый», то (см.[7], стр.285) эта парность получает свое объяснение в том, что римский метеорит был вторым по величине после каабского. Следовательно, эти два метеоритных камня различны.

Если это так и если камень Каабы действительно упал с неба в 622 г., то «Петр» был сначала один, а сделался он «Малым» только в VII веке, и, действительно, как показывает Морозов (см.[1], стр.458—480), «Послания ап.Павла» были написаны где–то около этого времени. К его аргументам можно еще добавить, что до VII века принадлежность к христианской (или, лучше сказать, протохристианской) церкви предполагало имперское гражданство, а паулинистическея концепция «всемирной церкви» появилась в Риме только в VII веке в связи с экономической необходимостью всемерно увеличить поток богомольцев, посещающих Рим. См. ниже гл. 16, § 1. Все это требует дальнейшего тщательного исследования.

 

Кааба и Скиния завета

Среди загадок, которые задает нам Библия, одна из самых темных — это дальнейшая судьба так называемой скинии (или ковчега) завета. Хотя к интересующим нас в первую очередь вопросам эта загадка имеет лишь косвенное отношение, мы все же не можем хотя бы вкратце не изложить ее остроумнейшее решение, предложенное Морозовым.

Библия (и за ней Коран) сообщает, что на Синае Моисей получил из рук Бога (ЭЛОИМ) две каменные плиты (скрижали) с записью данного Богом закона, но, спустившись с горы и обнаружив, что за время его отсутствия народ богоборцев обратился к поклонению Тельцу, Моисей в гневе разбил эти плиты (см. Исх. XXXII, 15—19). Однако Громовержец (ИЕУЕ) смилостивился над раскаявшимся народом и восстановил скрижали (см. Исх. XXXIV, 1,28; Второзак. X, 1–4).

Здесь существенно, что новые скрижали могли быть сближены по времени с первыми лишь позже в процессе окончательного оформления и записи легенды. Вполне возможно, что вторые скрижали взамен первых (погибших, надо думать, от землетрясения) были созданы совсем в другое время и в другом месте. Это тем более вероятно, что первые скрижали были даны политеистическим Богом–Элоимом, а вторые монотеистическим Богом–Иеуе.

Имея это в виду, посмотрим, что же произошло со скрижалями Божьего завета далее.

Библия сообщает, что Моисей положил скрижали в специальный ковчег (см. Второзак, X, 5). Она подробно описывает этот ковчег, его дно и крышку, и все украшения, не забывая точно указать, сколько золота и других драгоценностей пошло на его изготовление (см. Исх., XXXVII, 1—29). Для хранения ковчега было построено специальное хранилище (скиния), изготовление и устройство которого также подробно описано (см. Исх. XXXVI, 1—58), а стражами скинии были назначены представители рода кореев (см. I Паралип. IX, 19).

В скинии завета вокруг ковчега с большой пышностью совершались службы и жертвоприношения, на которые сходился весь богоборческий народ. Но вот пришли филистимляне, покорили богоборцев, разорили скинию и увезли ковчег в свой храм. Это филистимлянам даром не прошло: среди них распространилась тяжелая болезнь, сопровождавшаяся мучительными нарывами. В испуге филистимляне отправили ковчег сначала в один город, потом в другой, потом в третий, но болезнь всюду следовала за ковчегом и унесла только в одном городе пятьдесят тысяч семьдесят человек. За это время Самуил заново объединил богоборцев, прогнал филистимлян и, судя по всему, получил ковчег назад (см. I Царств, гл. V—VII).

Историки–рационалисты объясняют эту историю тем, что к ковчегу пристала чумная зараза, «но не естественнее ли заключить, что около него совершались ритуальные вакханалии, распространявшие что–либо вроде перелоя в очень резкой форме?» ([6], стр.490).

Следующий раз ковчег всплывает в биографии Давида, который переносит его «в город Давидов» (I Паралип, XII, 28), и в биографии Соломона, который переносит его в Иерусалим, в новопостроенный храм (см. II Паралип. V, 2). После этого он без следа исчезает со страниц библейской истории.

По поводу судьбы ковчега было высказано очень много разнообразных теорий, но все они мало убедительны, поскольку о его исчезновении не сохранилось даже никаких легенд. Возникает вопрос, а точно ли, что ковчег завета исчез? Не сохранился ли он до наших дней?

Морозов отвечает на этот вопрос утвердительно, полагая, что скинией завета является теперешняя Кааба. Он указывает, что богослужения у Каабы разительно напоминают библейские описания богослужений у ковчега завета, и, приведя рисунок реконструкции скинии, произведенные современными учеными, и изображение Каабы (см.[6], стр.492—493, рис.96—97), спрашивает читателя: «Не замечаете ли вы, что это одно и то же, или во всяком случае две постройки на одну и ту же тему?» ([6], стр.491). Он добавляет, что имя стражей ковчега (кореи) практически тождественно с именем арабского племени (корейшиты), обитающего вокруг Мекки.

К этому можно добавить, что история с временным похищением ковчега филистимлянами полностью параллельна истории с временным похищением из Каабы черного камня карматами.

Так не является ли на самом деде мекканская Кааба библейской скинией завета?

 

Современный ислам.

Намеченная выше длительная и сложная история происхождения ислама не могла, конечно, не отразиться на его окончательной структуре. И, действительно, современная вероисповедная его структура необыкновенно сложна, нисколько не уступая в этом отношении христианству. Для ориентировки читателя мы вкратце опишем эту структуру. По поводу ее происхождения мы ограничимся только несколькими беглыми замечаниями сугубо предварительного характера.

«Ислам подразделяется на три направления: суннизм, шиизм и хариджизм, каждое из которых, в свою очередь, распадается на различные правовые школы, секты, подсекты, ордена и т.п. В особую категорию можно выделить многочисленные братства, или ордена, суфийского происхождения, которые имеют приверженцев как среди суннитов, так и шиитов» ([137], стр.10).

Сунниты отличаются тем, что они признают сунну — священное предание ислама. Кроме того, сунниты являются сторонниками мнения, что халиф должен быть избираем.

Суннизм считается наиболее ортодоксальным направлением в исламе. Он делится на четыре мазхаба (религиозно–правовые школы): ханифитский, шафиитский, ханбалитский и маликитский. Все мазхабы кладут в основу фикха (мусульманского правоведения) кроме Корана и сунны, еще иджму (согласованное мнение богословов–правоведов по вопросам, не предусмотренным Кораном и сунной) и кыяс (индивидуальные мнения по такого рода вопросам, основывающиеся на аналогиях с положениями, установленными Кораном или сунной).

Наиболее многочисленен ханифитский мазхаб, основанный будто бы ибн Сабитом (700—767 гг.). Этот мазхаб без ограничений признает иджму, придавая определяющее место и значение кыясу. Он высоко ценит личное мнение законоведа (рая) и судьи (истихсан). Другой авторитетный мазхаб — шафиитский, основанный будто бы аш–Шафием (767—820 гг.), предпочтение отдает иджме, очень ограниченно пользуется кыясом и отрицает раю и истисхан. Ханбалитский и маликитский мазхабы, основанные якобы ибн Ханбалом (780—855 гг.) и ибн Анасом (715—795гг.) сильно ограничивают иджму, только в случаях крайней необходимости допускают раю и полностью отрицают кыяс.

Суннизм, конечно, не мог появиться раньше XI века, когда была впервые сложена сунна. Тем не менее, на этом основании даты жизни основателей масхабов нельзя считать полностью фантастическими. Вполне возможно, что масхабы первоначально были самостоятельными сектами, которые, соединившись на базе почитания Магомета, дали начало суннизму.

Шииты считаются «еретиками» ислама. Первоначально шиизм возник якобы как политическое отражение борьбы за власть между преемниками Магомета, а впоследствии «стал идеологическим оформлением протеста народных масс на захваченных мусульманами территориях Ближнего Востока против социального, национального и религиозного неравенства» ([137], стр.15). В настоящее время шииты преобладают в Иране (более 93% общего числа мусульман страны), тогда как, например, в Турции главенствуют сунниты (80—90% населения).

«Шиизм не имеет и не имел единого, более или менее однообразного религиозного учения… он представлен многочисленными религиозными организациями (которые обычно именуют сектами), имеющими порой значительные различия как в догматике, так и в ритуале и организации…» ([137], стр.15). Общим почти у всех шиитов является лишь почитание Али, двоюродного брата пророка, и представление, что халифами должны быть только его прямые потомки.

Обычно выделяют умеренных шиитов (имамитов, зейдитов и т.п.), исмаилитов и крайних шиитов (алавитов, друзов и т.п.), причем много сект остается вне этой классификации (бехаиты, эзелиты и др.).

Имамиты составляют наиболее многочисленную шиитскую секту, часто отождествляемую со всеми шиитами. Они признают Коран и фактически отвергают сунну (принимая из нее лишь хадисы, относящиеся к Али). Они считают Али первым имамом (руководителем религиозной общины) и насчитывают 12 имамов из его потомков. Своим верховным духовным главой они признают двенадцатого имама, Магомета абуль Касыма, родившегося якобы в 875 г. и таинственно исчезнувшего в двенадцатилетнем возрасте (почему он и именуется обычно «скрытым имамом»). По учению имамитов Магомет должен прийти вновь для установления «царства божия» на земле. Всех имамов они почитают как «мучеников», особенно выделяя сына Али Хусейна, в честь которого установлен специальный праздник (т.н. «Шахсей— Вахсей»), сопровождаемый изуверскими самоистязаниями.

Здесь обращает на себя внимание полное тождество имени имама Магомета с именем пророка Магомета, которого также звали абуль–Касым.

Имамиты делятся на две школы: придерживающихся усули, умозрительного и основывающегося только на Коране метода толкования спорных вопросов права, и признающих ахбари, аналогичного сунне священного предания (составленного якобы в X веке).

В конце XVII — начале XVIII в. среди имамитов возникло реформаторское движение шейхитов, делающее особый упор на скорое пришествие мессии–махди. В XIX веке шейхизм получил дальнейшее развитие в бабизме и бехаизме. «В настоящее время бехаизм настолько далеко отошел в своем учении от ислама, что эту религиозную организацию часто не считают мусульманской» ([137], стр.19).

Значительно ближе к суннитам шиитские секты зейдитов, ведущие свое начало от Зейда ибн Али, жившего якобы в VIII в. Зейдиты не верят в «скрытого имама», выступают против культа пророков и отрицают суфийский мистицизм. Более того, они без особого почтения относятся даже к Магомету. С IX века на юге Аравии известно независимое государство зейдитов. До сих пор они составляют более половины населения Йемена. Другое независимое государство зейдитов существовало до XII в. на территории Ирана. Иранские зейдиты называются ноктавитами.

Легенда утверждает, что в VIII в. имам Джафар лишил своего старшего сына Исмаила наследственного титула имама. Сторонники Иссмаила объединились вокруг него и избрали его своим имамом. Так якобы возникла секта исмаилитов, одна из наиболее многочисленных шиитских сект. Хотя эта секта первоначально была тайной, исмаилизм получил довольно широкое распространение и существовали даже исмаилитские государства (в X веке Египет, в X—XII вв. государства в Палестине и Сирии).

В XI в. исмаилиты раскололись на низаритов (или ассасинов) и более умеренных мусталитов. Впоследствии низариты проникли в Индию. Из них выкристаллизовались т.н. хаджа, современные почитатели Ага–хана.

Близка к исмаилитам группа сект под общим названием али–илахи («обожествляющие Али»). «Можно вполне уверенно сказать, что религиозные воззрения али–илахи синкретического характера: в них сочетаются основная исмаилитская доктрина… с элементами христианства, местных… культов и др.» ([137], стр.20). Аналогичный синкретический характер имеет секта алавитов («почитателей Али»), ведущая свое начало с IX в. «Обряд у алавитов напоминает христианскую литургию: читают выдержки из Евангелия, причащаются вином и хлебом и т.д. Из христианства они восприняли Евангелие, культ Христа, некоторые христианские праздники и некоторых «святых». ([157], стр. 25). Вместе с тем в этой секте сильно влияние астральных культов (почитание Солнца, Луны, вечерней и утренней зари и т.п.). Алавиты верят в троицу, которая по их мнению воплощена в имаме Али, в пророке Магомете и в сподвижнике и последователе пророка некоем Сальмане аль Фариси.

Синкретична и другая исмаилитская секта друзов. Главным догматом друзов является признание единобожия в лице обожествленного фатимидского халифа Хакима. Они не признают шариата, мечетей не имеют, обрезания не совершают, пьют вино и едят свинину. Многие исследователи религий не признают друзов мусульманами. Возможно, что они и сами не считают себя таковыми.

Хариджиты напротив являются наиболее рьяными мусульманами. Они полагают, что мусульманин должен активно защищать ислам, физически истребляя всех немусульман. В политическом плане они сторонники выборных и ответственных халифов. Считается, что особо широкое распространение хариджизм имел в VII—IX вв. В настоящее время сохранилась только одна секта умеренных хариджитов, т.н. ибадиты, почти модностью сконцентрированные в Омане, где они составляют большинство населения.

Особую роль в исламе играет мистико–аскетическое направление, называемое суфизмом. Последователи этого направления призывают к уходу от деятельной жизни, к аскетизму и отшельничеству; в религиозном отношении суфизм зовет к непосредственному общению с богом, мистицизму, перенося внимание с внешней, обрядовой стороны религии на внутреннюю. Единства суфизм не имеет и делится на многочисленные направления от умеренных до самых крайних. Считается, что впервые умеренный суфизм систематизировал в XI— XII вв. богослов аль–Газали. В организационном отношении суфизм делится на братства или ордена, т.н. «тарики», из чего суфизм называется также тарикатом. Большинство тарики признают суннизм, но есть также и шиитские братства.

По нашему мнению, нет сомнения в том, что большинство шиитских сект возникло в недрах общего раннехристианского, доевангельского вероучения совершенно независимо от суннизма. Лишь значительно позднее они присоединились к суннитам, одновременно переработав своего бога (библейского ЭЛ'а) в имама Али. Часть шиитов лишь формально признала пророка Магомета, а другая часть персонифицировала его же в образе «скрытого имама». Когда и почему произошло включение шиизма в общий поток ислама, сейчас остается только гадать. Можно, однако, надеяться, что более детальное исследование позволит ответить и на этот вопрос.

 

ИТОГИ ГЛАВЫ

1. Главнейшим итогом этой главы является положение о полной апокрифичности и выдуманности политической, религиозно–идеологической и культурной истории арабского халифата до X—XI веков н. э. Этот период является плодом фантазий позднейших средневековых ученых, а большинство «рациональных» подробностей, якобы происходящих в то время событий, обязано деятельности (иногда злостной, но чаще добросовестной) европейских ученых нового времени, всерьез поверившим арабским рукописям с удостоверительными надписями и печатями на латинском языке.

В целом, ситуация здесь полностью аналогична ситуации с «античностью».

О реальных событиях, происходивших в это время на Ближнем Востоке, мы имеем только обрывки сведений из византийских источников, которые к тому же нуждаются в существенной реинтерпретации. Например, пресловутые «арабские завоевания», повлекшие отпадение от Византии ее южных районов, состояли всего лишь в смене религии (точнее в сохранении прежней религии, от которой отошел Константинополь), а военные действия, которые эту смену сопровождали, представляли собой освободительную борьбу местного населения с карательными войсками Империи.

В соответствии со сказанным в предыдущей главе следует ожидать, что подробности событий этого периода (в особенности его начальной фазы) могут быть найдены в клинописных (и иероглифических) памятниках (также, конечно, после соответствующей их реинтерпретации).

2. Второй вывод относится к происхождению и начальным этапам развития ислама. Эти этапы рисуются в следующем виде:

В 622 г. где–то на Ближнем Востоке произошло, если не катастрофическое, то достаточно впечатляющее падение метеорита. В результате внутри тогдашнего протохристианства возникли секты агарян — почитателей осколков метеорита.

Альтернативная теория, которая нам кажется более правдоподобной, считает агарян староверами, не принявшими новых, евангельских реформ Гераклия, но сохранивших почитание римского Петра—Камня.

Воспользовавшись новой верой как знаменем, население угнетаемых провинций Византии смогло освободиться от власти Империи. Тем самым секты агарян укрепились не только идеологически, но и политически.

Дальнейшая эволюция этих сект шла в общем русле развития христианства. Однако, признавая Иисуса Христа, агаряне отрицали только что появившиеся Евангелия и склонялись к более последовательному монотеизму. В частности, они уже в это время провели в жизнь запрет изображений живых существ, основываясь на библейской заповеди «не сотвори себе кумира».

В попытке умиротворить агарян (и тем самым вернуть утраченные провинции) византийские императоры также попытались включить эту заповедь в свое вероисповедание. Возникшее иконоборческое движение раскололо христианскую церковь, но к примирению с агарянами не привело.

Однако в целом отношения между христианами и агарянами в идеологической сфере оставались в достаточной мере спокойными. Оба вероучения считались родственными, почитающими одного и того же Бога.

Положение резко изменилось к X веку, когда в Риме и Византии окончательно возобладало и полностью оформилось современное евангелическое христианство, а на Востоке Магометом (Махмудом) Газни (Газнийским) была впервые создана обширная империя, явившаяся реальной угрозой Византии.

В своей завоевательно–объединительной деятельности Газни опирался на религию агарянства, интерпретировав ее в духе хариджизма. Он провозгласил агарянство единственно истинной верой, а себя ее первосвященником–пророком, соединив тем самым в своем лице не только военное, но и духовное верховенство.

После смерти Газни и быстрого распада его империи он остался в глазах широких масс духовным главой и создателем новой веры. Так зародился образ пророка Магомета. Многочисленные легенды о жизни и деятельности Магомета были собраны вместе и более–менее унифицированы. Это дало начало сунне.

Следующий и последний этап становления известного нам ислама связан, по–видимому, с Османом, основателем Оттоманской империи, по приказу которого был составлен Коран.

Таким образом, Магомета и Коран (в его современной форме) отделяет лет двести.

Конечно, на Коране развитие ислама не прекратилось. Продолжал создаваться и усовершенствовался шариат, возникла сира, дальнейшее развитие получила сунна. Однако это уже выходит за рамки этой книги.

 

Глава 16

ПОНТИФИКАЛЬНЫЙ РИМ

§ 1. Светские Великие понтифексы

Папы и понтифексы

«В ранний период истории христианства все епископы занимали одинаковое положение в общинах, всех их звали «папами» (от греческого «папас» — отец)… Термин «папа» применительно к епископу Рима впервые встречается в памятнике (надписи) 303 г. С V в. название «папа» закрепляется за римским епископом» ([148], стр.8—10).

Эту информацию советский ученый Шейнман сообщает, ссылаясь на английского исследователя Джильса. К ней он добавляет (ссылаясь на Брикнера), что «в древнем Риме был широко распространен культ бога Аттиса. Его верховный жрец в Риме назывался «папас». Подобно ему и римский епископ стал называться «папа» и носить тиару» ([148], стр.10).

В рамках традиционных представлений последняя информация сама себя опровергает, поскольку немыслимо, чтобы христианский епископ принял титул «языческого» жреца. С нашей точки зрения она служит еще одним подтверждением того, что все т.н. «восточные культы» были раннехристианскими сектами. (Вопрос: не было ли почитание быка Аттиса именно тем культом, из которого выросла «римская церковь»?).

В отношении же титула «папа» Морозов пишет, что «… всем историкам католицизма прекрасно известно, что титул папа в применении к римским верховным жрецам–первосвященникам стал применяться только с 1073—1085 годов нашей эры, по булле Григория VII… применять его к римским верховным первосвященникам до Григория VII в одиннадцатом веке нашей эры то же самое, что называть супругу Игоря Ольгу благочестивейшей самодержавнейшей императрицей всея России» ([5], стр.466).

Он объясняет, что анахроническое применение титула «папа» к предшественникам Григория VII имело целью прикрыть метаморфозу христианской религии, произошедшую к XI веку (одним из проявлений которой и была реформаторская деятельность Григория).

Мы не изучали вопрос по первоисточникам и авторитетным монографиям и потому не можем сказать, кто здесь прав. В принципе, это нам довольно безразлично.

Впрочем, даже беглый просмотр литературы выявляет, что единого мнения о времени появления титула «папы» у историков нет. Например, советский автор Бончковский утверждает (не указывая источника этой информации), что впервые папой себя назвал римский первосвященник Сирициус (см.[155], стр.28), занимавший престол Петра в 384—398 гг., т.е. почти через сто лет после указываемой Шейнманом даты.

Морозов утверждает, что до Григория VII римские папы назывались «великими понтифексами». Этот титул действительно был известен в то время и, более того, он сохранился в официальной титулатуре римских пап до сего времени. Поэтому (безотносительно к тому прав или не прав Морозов) мы имеем право называть предшественников Григория VII великими понтифексами (а его преемников — папами). Это целесообразно по следующим причинам:

а) получает отражение резкая метаморфоза папской власти, осуществленая Григорием (т.н. «клюнийская» реформа; см. гл. 17, § 1);

б) возникает возможность без терминологической путаницы обсуждать вопрос об употреблении титула «папа» до Григория;

в) в случае, если титул папы действительно был введен Григорием, мы не совершаем никакого анахронизма (так же, как и в случае, если этот титул был в употреблении и до Григория).

В соответствии с этим, весь период истории церковного Рима до XI века мы будем условно называть «понтификальным».

Заметим, в заключение, что, как указывает Морозов (см.[5], стр. 446), слово «понтифекс» обычно производят от «понтифацио» — делать мосты. Эта этимология довольно странна. По мнению Морозова, «понтифекс» происходит от вульгаризированного слова «патефацио» — выяснять и означает «выяснитель» (предвещаний).

 

Гражданский статус понтифексов

Согласно церковной традиции основы церковного вероучения и организации остаются неизменными с древнейших времен. Эта антиисторическая концепция заведомо ложна, хотя она неявно и присутствует практически во всех исследованиях истории церкви. В частности, мы можем быть априори уверены, что статус пап (понтифексов) в древности был совсем иным, чем ныне.

Например, в настоящее время папы избираются. Но это не всегда было так. Только в 1059 г. на Латеранском соборе Николай II установил, что великого понтифекса должна избирать коллегия кардиналов (см.[147], стр.21). Необходимость в этом декрете показывает, что до него понтифексы определялись другими способами. (Известны даже случаи, когда тиара понтифекса переходила по наследству от отца к сыну; см.[5], стр. 467).

В титуле «папа» — «отец» подчеркнуто выступает мужское начало и, действительно, сейчас папами могут быть только мужчины (уже скопцы не могут занять папский престол). Но мы знаем, что одним из понтифексов была женщина (Иоанна; 855—857 годы). Сейчас вокруг этого факта нагромождены горы легенд, долженствующих дать ему хоть какое–то объяснение, но достоверных (и убедительных) среди них не имеется. С точки зрения Морозова проблемы, как всегда, нет: звание папы тогда еще отсутствовало, а звание понтифекса мужественности необходимо не предполагает.

Ныне папы блюдут обет безбрачия (целибат). Но это тоже не всегда было так. Сам легендарный основатель римского первосвященства апостол Симон–Петр был семейный человек с сыновьями и дочерьми. Ниже на конкретных примерах мы покажем, что вплоть до XI века римские понтифексы (как и другие священнослужители меньшего ранга) не отличались в этом отношении от апостола Петра. Целибат был декретирован только Григорием и, как мы увидим, даже и тогда был принят не сразу.

Кажется бесспорным, что римским понтифексом должен, во всяком случае, быть церковнослужитель. Однако оказывается, что и это было не всегда так. Лишь при Стефане III в конце VIII века было декретировано, что «престол св.Петра» может занимать только лицо духовного звания. До издания этого декрета понтифексом мог быть, следовательно, мирянин!

Итак, мы видим, что до конца VIII века великими римскими понтифексами могли быть светские, семейные люди и даже не обязательно мужчины. Переход должности понтифекса происходил разными способами, в том числе и по наследству.

 

Допонтификальный период римского епископата

Как мы уже знаем (см. гл.8, § 4) город Рим был основан в середине IV века Валентинианом. В это же время (см. гл. 10, § 5) в нем зародился культ Камня–Петра, обязанный своим появлением падению метеорита. Маловероятно, что эти события были независимы. Скорее всего, Валентиниан заложил город на месте падения метеорита, куда уже началось паломничество верующих.

Единственным (и то очень поздним) нашим источником по ранней истории римского епископата является т.н. «Книга понтифексов» (iber Pontificalis), относящаяся к периоду крестовых походов. Как мы видели (см. гл.6, § 4), информация этой книги, относящаяся к периоду до 315 г. н. э., заведомо фантастична и списана с периода после 315 г. Это, конечно, не означает, что с этого года мы можем полностью доверять «Книге понтифексов». Первые столетия своего существования Рим был слишком незначительным городом, чтобы имена его священнослужителей оказались надежно зафиксированными в летописях, хотя, возможно, что отдельные имена из «Книги понтифексов» и соответствуют действительности.

Сведений об этом периоде истории Рима практически никаких нет, за исключением общей информации, что он в это время был ничтожным поселением, не игравшим никакой роли в международных делах. Наиболее авторитетный и подробный историк средневекового Рима, немец Грегоровиус пишет об этом времени, что «храмы обратились в развалины… величественные форумы цезарей и римского народа отошли в область предания… завалились мусором и заросли травой… Сколько бы мы ни пытались воссоздать картину…, когда римский народ, ничтожный числом, погибающий от голода и чумы…, как бы затерялся на громадном пространстве города цезарей, — мы не в силах воспроизвести эту картину во всем ее ужасающем мраке.

Как насекомое превращается в куколку, так Рим удивительным образом (!? — Авт.) обратился в монастырь… Гражданское же население города, лишенное всякого политического значения, глубоко павшее, совершенно утратившее всякую нравственную силу, как бы погрузилось в вековой сон…» (см.[5], стр.431—432).

Вся эта декламация имеет своей целью прикрыть отсутствие какой–либо реальной информации и навести мост над зияющим провалом между мифическим «Древним Римом» и незначительным городишкой, которым Рим предстает пред нами в V—VI веках.

Какое–либо значение Рим стал приобретать лишь после разрушения Помпеи. Как мы знаем (см.гл. 10, § 3), это, по–видимому, произошло в 471 г. или несколько ранее. Примечательно в этой связи, что первым римским епископом, объявившим себя «великим понтифексом» был, согласно легенде, Лев I, занимавший «престол св.Петра» в 440—461 годах. Этой было начало «понтификального Рима».

В связи с личностью этого Льва обращает на себя внимание, что в Византии в это же время сидит император Лев I Великий (457—474 гг.). Оба — Львы и оба — Первые, и оба — Великие (Максимусы) и оба — одновременно, и оба, вдобавок, пытаются, как сообщают историки, распространить свою власть на Африку!

Не является ли римский первый «Понтифекс Максимус» простой вариацией византийского Льва, еще считавшегося своим в Италии?

 

Бенедикт I и устроение монастырей

Судя по всему и при первых великих понтифексах (если только они не апокрифичны) Рим оставался заштатным городком без какого–либо влияния. Потребовалось еще одно столетие, чтобы его имя стало приобретать вес. Это произошло при Бенедикте I (574—578), первом из знаменитых римских жрецов, которого, по–видимому, и следует считать истинным основателем римского понтификата.

До нас дошло подробное «Житие» Бенедикта (имя которого, кстати сказать, значит «Благословенный»), Содержащиеся в нем поэтические сказания на протяжении веков вдохновляли художников, оставивших нам бесчисленные фрески, посвященные Бенедикту. Однако реальный субстрат, который можно извлечь из его биографии/довольно убог. Единственно, что в его жизнеописании, по–видимому, достоверно, это обширная деятельность по устройству монастырей (он считается основателем ордена бенедиктинцев). Знаменитейшим монастырем, основанным Бенедиктом, является пресловутая обитель в Монте–Кассино. Надо думать, что к тому времени экономическое положение Рима (основывающееся в основном на поступлениях от богомольцев) укрепилось настолько, что стало возможным выделять часть доходов на строительство монастырей.

Финансовую помощь Бенедикту оказывали, по–видимому, и светские власти. Во всяком случае, имеется документ X века, утверждающий, что уже в бытность понтифексом Бенедикт получил в подарок семь тысяч (!) рабов вместе с городами Мессиной и Палермо (см.[5], стр. 452).

Одно из объяснений «упадка» Рима в VI веке состоит в том, что Рим был якобы разграблен и обезлюжен германским военачальником Тотилой. В связи с этим особый интерес представляет легенда о встрече Бенедикта с Тотилой, во время которой Бенедикт предсказал, что Рим будет разрушен стихиями.

Как мы видели в т. II, во времена Бенедикта христианское вероучение только складывалось. Поэтому у нас нет никаких оснований считать основанные Бенедиктом монастыри хоть сколько–нибудь похожими на известные нам монастыри более позднего времени.

Надо всегда помнить, что смысл (семантика) слов подвержен изменению во времени и такие, например, слова как бог, церковь, монастырь могли означать (и на самом деле означали) совсем другое, чем в настоящее время. Поэтому с этими словами надо быть очень осторожными и избегать подставлять в них современный смысл.

Можно ли восстановить первоначальный смысл слова «монастырь», который оно имело у Бенедикта? Ключом для этого может служить репутация бенедиктинцев, которую они пронесли через все средние века, как «учителей земледелия, ремесел, искусств и наук во многих землях Европы». Кроме того, следует понять этимологию слова «монастырь».

Обычно это слово производят от «монах», связывая его с греческим «монос» — один. Возможно, что по отношению к монахам–отшельникам такое словопроизводство и правильно, но, конечно, оно абсурдно по отношению к членам монастырских общин, вся жизнь которых течет на людях в полной противоположности с одиночеством. По всем данным отшельническое монашество (чтобы не утверждали легенды) появилось значительно позже времени Бенедикта, и тогда же, надо думать, возникла этимология «монос» — «монах».

Морозов полагает (см.[5], стр. 435), что слово «монастырь» происходит от еврейского МНЕ (или МОНА) — исчислять, определять и АСТР — звезда, возможно, через посредство латинского «монэо» — наставлять, подсказывать и «астэр» — звезда. Таким образом, в буквальном переводе это слово означает место, где занимаются исчислением (наблюдением) звезд, т.е. астрологическую обсерваторию!

Но этот буквальный перевод на самом деле слишком узок. Для древнего, синкретического ума все науки сливались в одну единую Науку, нераздельную от Религии. Поэтому правильным переводом слова «монастырь» в его первоначальном значении будет «место, где занимаются Тайнами Неба» в форме астрологии, алхимии, магии, математики—каббалы, медицины и телогической философии. Чтобы избежать ложных ассоциаций с современными монастырями, Морозов предлагает называть монастыри в этом смысле «монастерионами», а их членов «монастерионцами».

В век, когда единственно достойным занятием мужчины из привилегированных слоев общества было военное дело, в монастерионы должны были идти лишь исключительные умы или люди, потерпевшие тяжкие жизненные катастрофы и семейные утраты и ищущие забвения в атмосфере научных трудов и благочестивых размышлений. Естественно поэтому, что хотя никакого обета вечного безбрачия от них не требовалось, оно выходило фактически вследствие несовместимости обязанностей семейной жизни с еженощными бдениями в астрологических обсерваториях и таинственных лабораториях. Никакого обета вечной жизни в Монастерионе тоже, конечно, не требовалось, и человек, утоливший свою Жажду познания, мог свободно вернуться в «мир».

Рудименты этой организации мы и наблюдаем в поздне–средневековых бенедиктинских монастырях.

 

Григорий Великий и культ Мадонны

Из непосредственных преемников Бенедикта I наиболее известен Григорий I (590—604 гг.), получивший прозвище «Великого». С его именем связывают начало католицизма и конец древнего периода в истории церкви ( см.[153], стр.29).

Григорий пришел к власти в разгар страшнейшей эпидемии чумы, от которой умер его предшественник Пелагий II (578—590 гг.).

«Едва ли в какое–нибудь иное время «черная смерть» наводила на людей такой ужас, как тогда. Прокопий и затем Павел Диакон подробно описали ее: «Людям казалось, что в воздухе слышны звуки труб, что на домах появляется ангел смерти, а по улицам носится демон чумы с привидениями и мгновенно поражает смертью каждого встречного. Больные умирали, погруженные в глубокую спячку или пылая от внутреннего жара. Их внутренности покрывались нарывами, и в опухолях содержалось черное, как уголь, вещество» ([5], стр. 455—456).

Григорий призвал духовенство и всех жителей Рима совершить искупительное шествие, что и было исполнено «с великим благолепием». Это шествие произвело исключительное впечатление. Грегоровиус пишет, что «… Чумную процессию 590 года можно было признать событием, с которого начинается средневековое существование Рима» (см.[5], стр. 456).

Эта процессия имела целью воззвать о помощи и спасении не к гневному Богу, Громовержцу, и не к его суровому сыну, Овну (он же Христос), а к его любящей супруге, милосердной деве Марии. Грегоровиус пишет, что «…Не Христос, а его мать призывалась спасти людей» и подчеркивает, что «…До этой чумы такая же процессия была бы связана с именем Христа, а во времена вандалов и готов—с именем апостола Петра. А теперь в воображении людей, искавших покровительства, богоматерь представлялась доступнее, чем ее сын, суровое наличие которого на мозаичных изображениях говорило людям, что они найдут в нем только страшного судью всего мира» (см.[5], стр. 470). Напомним (см. гл. 11), что в это время в вероучении доминировал безжалостный апокалиптический Христос, а его милосердный, евангельский образ только складывался.

Самым древним (относящимся к XV веку!) изображением Мадонны считается находящееся в Ара–цели. «Там же когда–то можно было видеть и изображение чумы на серебряных дверях, за которыми помещалась эта икона… Другая, находящаяся в Ара–цели картина, написанная на аспидном камне, представляет самую чумную процессию, среди которой несут на носилках образ Мадонны» ([5], стр. 457).

Таким образом, связь Мадонны с чумной процессией 590 г. сомнений не вызывает.

Легенда сообщает нам далее, что «в ответ на горячие мольбы небесной Девы, перед глазами народа предстал небесный образ: над памятником Адриана появился архангел Михаил. Он вкладывал в ножны свой пылающий меч, давая тем понять, что чума отныне прекратится» (см.[5], стр. 457). Здесь явно речь идет о яркой комете, знаменовавшей окончание чумы. Однако обращает на себя внимание, что ни в европейских, ни в китайских летописях кометы 590 года не значится. Ближайшая яркая комета указана под 568 (и 565) годом (это комета, которая дала повод к легенде о Данииле; см. гл. 9).

Надо думать, что представление о «богоматери» существовало (и притом в различных формах) и до Григория, но он был первым, кто предписал обратиться к богородице за помощью против чумы. Успех этого обращения выдвинул Мадонну в сознании верующих на первый план (до сих пор в Италии поклоняются скорее ей, чем ее сыну), а Григорий заслужил звание «Великого».

Таким образом, получается, что культ Мадонны в христианском вероучении датируется только концом VI века, а его фактическим основателем был Григорий.

Подобно тому, как катастрофы у Везувия вызвали к жизни культ Иеговы, чумная катастрофа VI века вызвала культ Мадонны.

Можно думать, что с самого начала деве Марии было астрономически сопоставлено созвездие Девы. В этой связи примечательно, что согласно легенде Григорий был насильно посвящен в звание понтифекса как раз 5 сентября, когда Солнце вступает в созвездие Девы (см. [5], стр.47 1 ).

Если не считать Григория основателем культа Мадонны, становится малопонятным, за что его удостоили звания «Великого». Приписываемые ему сочинения были опубликованы только в 1705 г. Они полны фантастических измышлений и их автор разделяет все позднесредневековые христианские суеверия (см.[5], стр.471—473).

Согласно церковной традиции почитание Богородицы было якобы Установлено на Эфесском соборе 451 года всего лишь лет на сто ранее времени Григория. Морозов полагает эту традицию легендарной и, возможно, инициированной Твинским (Довинским) собором 595 г. (см.[5],

Имя богоматери обычно производят от еврейского имени Мариам (М–РИМ), смысл которого толкуют как «мирровые ветки горечи», что для девичьего имени более, чем странно. Морозов полагает, что много правдоподобнее толковать это имя как «Римская» или считать его гебраизацией итальянско–латинского имени Марина — «морская» (см.[5], стр.457 и 461).

Не нужно, конечно, эту «Мариам» полностью отождествлять с современной «девой Марией». Она, как и теперь, обозначалась тогда многими именами. Как мы называем ее то Богоматерью, то Богородицей, то Пречистой Девой, то Девой Марией, так и тогда ее называли то Мадонной (Госпожой моей), то Деметрой (Богоматерью), то Дианой (Божественной), то Венерой (Почитаемой), то Герой (Владычицей), то просто Девой (Партенос). Подобно тому, как на Руси существовали богородицы Иверская, Казанская, Владимирская, Троеручица и т.д., так и в раннесредневековом христианстве в зависимости от вида ее статуй и места их храмов появились все эти разнообразные имена, которые позднее в представлении классиков обратились в различных дохристианских богинь — супруг бога Громовержца (они и были, кстати сказать, богинями, если не дохристианскими, то уже заведомо доевангельскими). Ср. гл. 11.

 

Пантеон

См.[5], стр.474—177 и 480.

Нам сообщают, что при Бонифации IV (608—615 гг.), одном из преемников Григория I, была построена знаменитая церковь св. Марии у Мучеников, называемая теперь Ротондой и признаваемая за Пантеон Агриппы.

Еще в древности на месте этой церкви был якобы воздвигнут храм богини Кибелы, «Великой Матери». Этот языческий храм стоял заброшенным много веков, пока, наконец, Бонифаций IV вновь на его руинах не устроил храм «Божьей Матери».

Однако современные ученые полагают, основываясь на одном сообщении Плиния, что это был не храм Кибелы, а храм Юпитера, построенный будто бы Агриппой в I в. н. э. По сообщению другого апокрифиста, Диана Пассия, этот храм назывался «Пантеоном», потому что «его купол похож на небо» (так!). Считается, что Бонифаций его лишь несколько «обновил».

Таким образом, нам предлагаются две взаимоисключающие версии. По одной версии — христианский храм был построен на руинах языческого храма, а по другой — языческий храм был попросту превращен в христианский (после лишь необходимой реставрации).

Считается, что аналогичным образом церковь Косьмы и Дамиана была преобразована из древнего храма Ромула и Рема, церковь св.Сабины из храма Дианы, церковь Георгия Победоносца из храма Марса, церковь св.Лаврентия из храма Антонина Пия и его супруги Фаустины, церковь св.Марии в аду из храма Весты и т.д. и т.п.

Конечно, по совокупности всех выявленных в предыдущих томах этого исследования обстоятельств мы должны считать, что это «преобразование» было совершено значительно позже, после разжалования в папский период старых богов и их переименования, с перебросом многобожного культа предшествующих римских понтифексов на начало нашей эры. Указываемые же источниками ранние даты «преобразования» храмов должны интерпретироваться как даты их первоначальной постройки.

Что же касается первой версии происхождения Пантеона, то, как мы увидим ниже, она применительно к другим архитектурным памятникам Рима распространена еще шире: почти во всех них утверждается, что они построены «на руинах древних храмов». При этом, как правило, наблюдается определенная преемственность (подобно тому, как храм христианской «Небесной Матери» оказался выстроенным «на руинах» языческой «Небесной Матери»).

Ясно, что во всех таких случаях информация о постройке «на руинах» на самом деле означает строительство заново.

Таким образом, анализ обеих версий приводит к тождественным результатам: обе они являются лишь различными попытками придать архитектурному соружению авторитет древности. Фактически же Пантеон оказывается впервые выстроенным Бонифацием IV.

Возможно, конечно, что современный Пантеон построен значительно позже и лишь впоследствии отнесен Бонифацию. Однако в источниках никаких указаний на это нет, а по своей архитектуре и сравнительно небольшой величине Пантеон вполне может принадлежать VII веку н. э.

 

Зависимость Рима от Византии

Политическая история Рима рассматриваемого времени известна нам исключительно плохо, ибо, как говорит Грегоровиус, «хроники того времени односложны и смутны» (см.[5], стр.455).

Италия в это время находилась под властью Византии и управлялась от имени византийского императора губернатором—экзархом с местопребыванием в Равенне. Рим же по–прежнему не имел никакого политического значения и даже в церковных вопросах всецело подчинялся равеннскому экзарху. Это видно, например, из того, что каждый следующий римский понтифекс подлежал утверждению экзархом, причем униженные просьбы об этом посылались не только самому экзарху, но и влиятельным лицам его двора (см.[5], стр. 479).

С другой стороны, каждый новый византийский император, вступая на трон, посылал провинциальным властям в сопровождении солдат и музыкантов изображение свое и своей жены, которые торжественно и благоговейно с зажженными свечами встречались народом и «относились в священное место». В частности, изображения нового императора Фоки и его жены Леонтии были в 503 г. среди торжественных кликов и возгласов восторга встречены в Риме и по приказу Григория помещены в часовне мученика Цезария. Более того, в честь Фоки в Риме была воздвигнута колонна, а Григорий приветствовал Фоку и Леонтию верноподданническим посланием, в котором писал о ликовании неба и земли при их воцарении и утверждал, что с новым правлением над всей империей засияло солнце свободы и благополучия. И все это, несмотря на то, что Фока пришел к власти в результате переворота, обагренный кровью предыдущего, лично расположенного к Григорию императора Маврикия и его пяти сыновей, которых Фока, как говорит Грегоровиус, «с невероятным варварством приказал зарезать на глазах отца». «В глубине своей души, — догадывается Грегоровиус, — Григорий должен был чувствовать отвращение к императору, который достиг власти, запятнав себя кровью». Однако ввиду полной зависимости Рима от Константинополя во всех отношениях Григорию не оставалось ничего другого, как льстиво и униженно приветствовать узурпатора (см.[5], стр.464—465).

Впрочем, по некоторым сообщениям Григорий старался не зря, так как Фока в благодарность запретил царьградскому патриарху именоваться вселенским и постановил, чтобы апостольский престол в Италии был «главою всех церквей». Скорее всего, это — поздняя легенда. Фактически же от времени Фоки никаких документальных свидетельств не осталось. Формы городского управления Рима в это время нам также неизвестны. В одном из писем Пелагия II Рим называется «республикой» (см.[5], стр.455), и сохранилось сообщение о посылке в 579 г. нескольких римских сенаторов в Константинополь (см.[5], стр.463). Правда совершенно неясно, в какой мере можно доверять аутентичности этих документов. Поэтому даже само существование сената в Риме в это время остается под вопросом.

Реальную власть в Риме осуществлял в это время присылаемый из Константинополя военачальник. По–видимому, он имел звание «магистр милитум» (см.[5], стр.462). Позже он носил звание герцога (дукса).

С ростом экономического богатства Рима и в связи с общим укреплением Запада римский народ и понтифексы начали тяготиться владычеством греков, да и сами византийские наместники в Италии стали стремиться к самостоятельности. Например, есть сведения о неудачном восстании 618г. против власти византийского императора, во главе которого стоял итальянский экзарх Элевтерий, провозгласивший себя «цезарем Италии» (см.[5], стр.478).

 

Визит Константина

Церковная реформа императора Гераклия 638 года (нам сейчас неважно, в чем она состояла) позволила римскому понтифексу впервые открыто выступить против императора.

Возросший духовный авторитет римского понтификата поставил в этой борьбе императорскую власть в трудное положение, и преемник Ираклия Константин III вынужден был искать мира (см.[30], стр.50). С этой целью в 653 г. Константин посещает Рим. Примечательно, что, несмотря на все идеологические споры, авторитет императорской власти оставался в Риме очень высоким и ни формально, ни по существу верховенство императора еще не оспаривалось. Вот как описывает Грегоровиус посещение Рима Константином: «Можно себе представить, какое волнение овладело давно покинутым (так! — Авт.) городом, когда в нем появился сам император–повелитель! Прибытие в Рим византийского монарха, который все еще по праву именовал себя императором римлян, было здесь великим событием… Папа, духовенство и представители Рима с крестами, хоругвями и свечами, встретили Константина за городом, у шестого верстового камня… Вид императора, который своим посещением города выражал только снисхождение к его обитателям, и вид греческих царедворцев, смотревших на римлян с полным презрением, должны были вызывать горькие воспоминания (? — Авт.) и в самих римлянах, видевших повсюду вокруг себя только нищету» (см.[5], стр.482).

Но, конечно, даже уже сам факт появления императора в Риме сильно увеличил авторитет Рима и укрепил его позиции. Вскоре Константинопольский собор (680—681 гг.) в полном согласии с римско–понтификальной доктриной осудил ересь монофелитов (т.е. нововведения Гераклия) и восстановил «православие» (см.[50], стр.50).

Визиту Константина приписывается полное отсутствие в Риме статуй «римских императоров», которые якобы в изобилии сооружались в классические времена. Однако, что Константин их всех вывез в Константинополь. Но в Константинополе их тоже нет, и куда они делись, историки не говорят.

Вместе с тем обращает на себя внимание, что единственная якобы оставленная в Риме Константином конная статуя Марка Аврелия, которой и ныне любуются туристы в Ватикане, называлась в Средние века «невежественным народом и в особенности духовенством» статуей «цезаря Константина». Когда и почему эта статуя была отнесена Марку Аврелию, наши источники умалчивают (см.[5], стр.483—485).

Скорее всего, эта статуя и была воздвигнута в Риме после 663 года в память посещения его Константином III, а потом апокрифирована сначала Константину Великому за 350 лет назад, а затем еще на 150 лет назад Марку Аврелию. Смешивание в народной памяти разнообразных императоров Константинов настолько естественно и необходимо, что, если бы его не было, пришлось бы это объяснять.

 

Постепенное усиление Рима

Через тридцать лет после посещения Рима Константином римляне уже смогли активно противостоять императорской власти: когда в 694 году Юстиниан II прислал в Рим отряд войск, чтобы арестовать за непослушание великого понтифекса Сергия (677—701 гг.), римляне, вооружившись, воспрепятствовали аресту (см.[5], стр.486).

По совокупности всех данных надо полагать, что до VII века христианская религия замыкалась в Ромейской империи, т.е. принадлежать к церкви могли только поданные императора. В VII веке, по–видимому, в связи с отпадением агарян восторжествовал новый принцип, провозглашающий возможность и даже желательность миссии, т.е. пропаганды христианства среди «варваров–язычников» вне пределов империи, и был изобретен новый апостол Павел, выразитель идеи «всемирной церкви».

Поскольку экономика Рима держалась в основном на пилигримах, в паулинистических идеях была, в первую очередь, заинтересована римская церковь. Не исключено, что эти идеи и зародились в этой церкви. Как бы то ни было, но апостол Павел стал в Риме на один уровень с одиноким прежде апостолом Петром–Камнем. Так появилась апостольская пара Петр и Павел и началась экспансия христианства по всему миру.

Мы не будем подробнее обосновывать эту теорию происхождения паулинистической концепции всемирной церкви. Нам сейчас важно лишь то, что к середине VII века Рим сделался (по единодушному свидетельству всех источников, не доверять которым причин нет) центром паломничества, который ежегодно посещали тысячи пилигримов из Галлии, Испании и Британии. Вернувшись к себе на родину, они рассказывали чудеса о красоте Святого Города и возбуждали в других страстное желание его видеть. Все это сильно повышало международный авторитет Рима и толкало понтифексов к освобождению от власти Византии. Это также стимулировало застройку Рима новыми роскошными зданиями и помогало распространять легенды об их древности.

Известен рассказ о посещении Рима в 589 году Кадваллой, королем западных саксов. Получив в торжественной обстановке крещение, он скоропостижно умер и был похоронен в Риме. Его гробницу с пышной надписью до сих пор показывают туристам.

Эти кающиеся короли приходили в Рим, конечно, не с пустыми руками и кроме своей покаянной души приносили в дар «Святой апостолической церкви» не мало и золота. Дары Запада становились с каждым годом все обильнее и служили для римских понтифексов источником средств, необходимых для того, чтобы придать римским монументам еще большее великолепие. Уже известный нам Сергий прилагал для этого много забот и стараний. Он завел в храмах драгоценную утварь и украшал их золотом и самоцветами (см.[5], стр.488).

Однако до поры до времени римские первосвященники продолжали признавать власть византийского императора. Когда в 701 г. экзарх по приказу императора оккупировал Рим, возмущенные римляне чуть–чуть не нанесли ему тяжелого поражения. Лишь в последнюю минуту экзарха спас понтифекс.

Тем не менее, положение Византии в Италии к этому времени сильно осложнилось. В 710—711 гг. против власти Византии вспыхнуло сильное восстание в самой Равенне, перекинувшееся почти на все города экзархата. Восставшие города организовали конфедерацию, явившейся первым шагом к позднейшей коммунальной самостоятельности итальянских городов–республик.

В это время в «Книге понтифексов» (остающейся по–прежнему практически единственным источником информации об этом (периоде Рима) впервые проскальзывает выражение «Римское герцогство» и упоминается «римский герцог». Эта книга описывает разгоревшуюся в 715 г. в Риме гражданскую войну между сторонниками двух соперничавших «римских герцогов»

 

Григорий II и установление независимости Рима

см.[5], стр.489—492.

Проявляющееся стремление к независимости от Византии выразилось в 715 году тем, что на римский престол впервые после долгого времени был избран не грек или «сириец», а природный римлянин. Этим римлянином был Григорий II, на долю которого выпала задача провозгласить полную самостоятельность Рима от Византии.

Непосредственным поводом к отделению Рима от Византии явился знаменитый эдикт 725 года, в котором император Лев III предписал удалить иконы из всех храмов империи. Император полагал, что почитание изображений в церквах является единственным препятствием для общения иудеев и магометан с христианами, и надеялся своим эдиктом приостановить победное шествие ислама (точнее, агарянства; см. гл. 15), отторгнувшего в это время от империи ее богатейшие южные провинции. Распоряжение императора вызвало бурю негодования не только в понтификальном, западном духовенстве, но и на Востоке, поскольку многочисленные духовные пастыри понимали, что власть их над толпой опирается, главным образом, на внешние средства богослужебной деятельности. Сопротивление императору на Западе возглавил Григорий, ответивший на эдикт специальной буллой, в которой впервые официально было объявлено, что «императору не приличествует издавать предписания, относящиеся к делам веры, и отменять постановления понтификата». Он обратился к епископам и городам Италии, призывая их к восстанию против иконоборческого императора. Его послания имели всеобщий успех. Все города средней Италии изгнали византийских чиновников, выбрали своих собственных герцогов и грозили возвести на греческий трон нового императора.

Окончательно разрыв был оформлен преемником Григория II Григорием III на вселенском соборе 751 года, который отлучил иконоборцев от церкви.

 

Римская республика

Разрыв с Византией породил новый порядок вещей в Риме, и этот город впервые предстает пред нами независимым от византийской власти и имеющим республиканско–аристократическое устройство. В дошедших до нас (хотя и в поздних, сомнительных копиях) актах того времени Рим уже вполне официально называется «республикой». Судя по всему, он управлялся магистратом из консулов и герцогов при молчаливом признании власти понтифекса как высшего авторитета. Сам же понтифекс пожизненно выбирался всем римским народом.

Вся «классическая» терминология государственного устройства употреблялась в этой республике! Там были и патриции (потомственные дворяне) и плебеи — простонародье. Среди государственных должностей мы находим и консулов, и трибунов. (Правда с неясными, и отнюдь не «классическими» функциями). Даже классическая формула декретирования «сенат с римским народом» (Senatus populusque Romanus) обнаруживается в актах этого времени (см.[5], стр. 500—501 и 510—514).

Из первого тома мы уже знаем, что «древний классический Рим» является волшебной сказкой, созданной трудами апокрифистов Возрождения. Теперь же мы видим, откуда они заимствовали фактическую основу своих рассказов. Их прототипом была римская сенатская республика VII—VIII веков.

Первоначальность этой республики, фантастически искаженным образом которой явился «классический Рим», подтверждается, в частности, тем, что один из основных ее государственно–политических терминов — звание «патриций» имеет греческое происхождение (от «патрикос» — потомственный). До периода греческого (византийского) господства ему появиться в Италии было неоткуда.

Утверждается, что от рассматриваемой нами сейчас «понтификальной» римской республики VII—VIII веков не осталось никаких монументальных памятников, тогда как отстоящая от нее на тысячу лет «классическая» республика оставила нам их целое множество. Ясно, что на самом деле все эти памятники принадлежат «понтификальной» республике (или более позднему времени); об этой республике знаем так мало именно потому, что все сохранившиеся от нее реалии были отброшены в легендарную древность.

Таким образом, одно из казалось бы наиболее надежных свидетельств в пользу реального существования «древнего Рима» оборачивается на поверку еще одним аргументом в пользу его фантастичности.

О настойчивом желании любой камень с надписью «сенат и римский народ» отнести к «классическому» периоду Морозов пишет, что это «не то ли же самое, как, встретив на каком–нибудь документе Александр Император и Самодержец Всероссийский, стараться приписать его не одному из трех Александров XIX века, а Александру Невскому?» ([5], стр.501).

Быть может, в этом сравнении Морозов несколько увлекся, но в принципе он, бесспорно, прав.

 

Сближение с франками

См.[5],стр.493—497.

Новорожденная римская республика сразу же встретилась со страшной угрозой со стороны ломбардцев (лангобардов). Эти северные соседи Рима будучи арианами, т.е. последователями более консервативного направления в христианстве, не признающего римского «Святого Камня», всегда угрожали Риму, но после того, как Рим лишился защитного зонта византийских войск, опасность их нападения сделалась неминуемой.

Из–за безнадежно неудобного стратегического положения Рима нельзя было и надеяться на успешное отражение ломбардского нападения. И, действительно, не успели византийские войска уйти, как Рим уже потерял несколько соседних городов. Для понтифекса и римского народа не оставалось ничего другого, как искать себе нового могущественного покровителя. Они нашли его в лице франкских королей, как раз в это время стремительно консолидирующих и расширяющих свою державу.

В июле 754 года великий понтифекс римской республики Стефан помазывает на царство во Франции Пипина, его супругу Бертраду и сыновей Карла и Карломана, одновременно объявляя их «римскими патрициями и защитниками веры», а франкскому народу заповедывая под угрозой интердикта всегда избирать себе королей только из рода Каролингов, за которым церковь признала тем самым исключительные права на престол. А Пипин принес за себя и за своих преемников клятву в том, что будет защищать римский понтификат и наделять его землями. О византийской императорской власти дипломатично умалчивалось (хотя Стефан и узурпировал права: императора, которому до сих пор принадлежало исключительное право присваивать звание «римского патриция»).

Исполняя свои обязательства, Пипин переходит Альпы и приводит к покорности ломбардского короля Айстульфа. Но не успел Пипин вернуться во Францию, как Айстульф, нарушив договор, снова. нападает на Рим и осаждает его. Стефан, оказавшись совершенно беззащитным, в панике посылает Пипину слезные письма о помощи. Одно из этих писем он пишет от имени самого апостола Петра (sic!).

Расчет на действие апостольского письма оказался правильным. Пипин возвратился и заставил Айстульфа выплатить дань и вернуть Риму захваченные ранее города.

Мы снова видим, что без посторонней помощи Рим самостоятельно, не играл и не мог играть никакой военно–политической роли.

Преемник Стефана, его брат Павел, информировал о своем избрании «благодетеля и заступника церкви Пипина, нового Моисея и Давида» в тех же самых почтительных и верноподданнических выражениях, в каких его предшественники имели обыкновение это делать по отношению к византийскому экзарху, признавая тем самым, что в делах Рима король франков отныне то же, чем был прежде экзарх. Пипин отправил свой ответ в адрес римской знати и римского народа, требуя от них верности апостолу Петру, церкви и великому римскому первосвященнику. Тем самым римский народ впервые оказался состоящим в подданстве у своего понтифекса.

 

Конец эпохи светских понтифексов

См.[5], стр.499—500.

После смерти Павла герцог Тото приказал избрать понтифексом своего брата Константина, что и было исполнено, хотя тот никогда не принадлежал к духовенству. Чтобы как–то оправдать это, более поздние авторы сочинили легенду, что по приказу Тото епископ Георгий за один день последовательно посвятил Константина во все духовные чины.

Но эпоха, когда великими понтифексами могли быть миряне явно пришла к концу. Новые установки требовали от понтифекса духовного чина, и в Риме возгорелась ожесточенная борьба за понтификальный престол. После бурных перипетий, вникать в которые нам нет нужды, Константин был свергнут, и понтифексом стал влиятельный пресвитер Стефан (он известен как Стефан III).

В апреле 769 г. был созван Латеранский собор, которому надлежало осудить Константина и установить, наконец, порядок избрания великих понтифексов. Напрасно Константин ссылался на пример других понтифексов, которые также получили понтификат будучи мирянами; он был осужден. Главным же итогом Латеранского собора явилось постановление, что впредь никто не может быть провозглашен великим понтифексом, не пройдя всех низших степеней церковной иерархии. Кроме того, было решено упразднить участие мирян в избрании, оставив им только право аккламации. Заседания закончились принятием декрета, подтверждающего почитание икон и статуй.

Факт принятия Латеранским собором специального постановления, запрещающего мирянам занимать престол понтифекса, однозначно Доказывает, что до 769 г. такого запрещения не было и понтифексами могли быть светские люди (и не только могли быть, но, как явствует из защитительной речи Константина, и на самом деле были).

 

§ 2. Клерикальные Великие понтифексы

Строительство в Риме

См.[5], стр.505—508.

Борьба между Константином и Стефаном отражала борьбу двух различных взглядов на организацию и роль понтификата. Победа Стефана III, закрепленная решением собора 709 года, означала победу духовенства, оттеснившего мирян от выборов понтифекса. Тем самым церковь впервые формально отделилась от мирян и освободилась от светского влияния на развитие своей организации и идеологии. В частности, с этого момента католическая религия и наука пошли каждая своим путем, хотя изолировались они друг от друга только в новое время. Процедура выборов понтифекса только из духовенства и только духовенством отделила его от римского народа и автоматически поставила его над ним. С этого времени понтифексы и начали претендовать на гражданскую власть в Риме.

Повышению авторитета понтифекса способствовало и уничтожение в 774 г. Карлом Великим ломбардского королевства, последнего оплота ариан–ааронцев в Италии, что, помимо всего прочего, облегчило и обезопасило паломничества франков, германцев и англосаксов в Рим. Приносимые паломниками в Рим золото и серебро позволили преемникам Стефана III развернуть в Риме широкую, строительную программу.

Еще Стефан II выстроил при атриуме базилики Петра колокольню (это была первая колокольня в Риме) и покрыл ее золотом и серебром. Преемник Стефана Ш Адриан (772—795 гг.) «возобновил» в атриуме главную лестницу и портик. Пол перед исповедальней до гроба апостола был выстлан листами чистого серебра, а сама исповедальня отделана внутри листами золота, на которых были вычеканены сцены из священной истории. Стоявшие у гроба апостола серебряные изображения святых Адриан заменил золотыми. Все убранство базилики было сделано заново и отличалось ослепительной роскошью.

Сотни мастеров, злато–и сребро–кузнецов, работали по заказам Адриана, готовили изделия из эмали и лазури, делали мозаичные изображения. Они грубо, но все–таки не без вдохновения, расписывали стены и высекали скульптуры из мрамора. Это была естественная и неизбежная прелюдия к искусству последующих веков, которое дошло до нас под псевдонимом «классического».

Адриан известен также своим гражданским строительством. При нем были устроены водопроводы, приписываемые древним римским императорам. Только постройку эту называют «возобновлением», как и во всех других случаях средневековых сооружений, оказавшихся упомянутыми у апокрифических авторов. Вот что пишет Грегоровиус:

«В течение двух столетий постоянно возраставший Рим страдал от недостатка воды и Адриан, как новый Моисей, утолил жажду своего народа. Чтобы наполнить водой источник у святого Петра и бассейн, служивший для омовения паломников, являвшихся сюда на Пасху, приходилось с большим трудом доставлять воду в сосудах… и вот водопровод Траяна был снова восстановлен Адрианом, так как предполагают, что он был разрушен воинственным народом Айстульфа» (см.[5], стр.506—507).

Обратим внимание на совпадение имен: понтифекс Адриан возобновил водопровод Траяна (неизвестно кем и когда разрушенный), а по классикам — император Адриан наследовал императору Траяну.

Вообще «Траян» — это явно какое–то нарицательное имя (не «троянский» ли?), фигурирующее в массе средневековых легенд. Оно упоминается, как известно, даже в «Слове о полку Игореве».

В этой связи любопытно, что в VIII веке троянская легенда была широко распространена в Европе. Франки считали себя потомками троянцев и отождествляли своего легендарного короля Фарамунда с троянским царем Приамом. Именно этим Каролинги обосновывали свои притязания на императорский пурпур, поскольку род Юлиев, которому принадлежал Юлий Цезарь, также якобы восходил к царскому дому Приама (см.[149], стр.36—37).

 

Коронация Карла Великого

См.[5], стр.514—528.

Несмотря на достигнутые успехи, понтифексы по–прежнему нуждались в военной силе франков и потому признавали их короля Карла верховным сюзереном Рима. Хотя выборы преемника Адриана понтифекса Льва III были, по–видимому, произведены совершенно свободно, но избирательные акты были посланы Карлу на утверждение, как римскому патрицию. Одновременно Лев предложил Карлу прислать в Рим своего представителя, который привел бы римский народ к присяге на верность королю. Кроме того, Лев послал Карлу в качестве почетного дара ключи от гроба Петра и знамя города Рима.

Существует легенда, что будто бы в 800 году Карлу были поднесены подобные же символические дары и из палестинского города Иерусалима (ключи от гроба Господня и знамя). Мы видим, что истоком этой легенды послужили дары Льва. Это показывает, что Рим в то время еще отождествляется с Иерусалимом (по крайней мере, у авторов легенды).

Представитель Карла прибыл в Рим и привел римлян к присяге. В свою очередь Лев еще раз признал, что и Рим, и он сам, должны повиноваться Карлу, как светскому верховному главе.

Однако спокойная жизнь Льва продолжалась недолго. Многочисленные высокопоставленные родственники и соратники предыдущего понтифекса Адриана, потерявшие при Льве власть и влияние, составили против него заговор. Сначала заговорщики добились успеха. Им удалось арестовать Льва и заточить его в монастырь св. Эразма. Легенда рассказывает, что заговорщики выкололи Льву глаза и отрезали язык, но бог по молитве апостола Петра вернул ему и глаза, и язык. Как бы то ни было, но, когда Льву с помощью оставшихся ему верными друзей удалось бежать из монастыря и явиться в Германию к Карлу, он прибыл с целым языком и невредимыми глазами.

Встреча этих двух людей явилась событием, на долгое время определившим судьбу Европы. В благодарность за помощь Лев предложил Карлу императорское достоинство, которое Карл с удовлетворением принял. Нужно четко себе представить идеологическую и военно–политическую ситуацию того времени, чтобы понять, почему это предложение стало возможно и какие оно повлекло последствия.

Постепенное возвышение Рима безусловно сопровождалось целым спектром разнообразнейших легенд, имевших своей целью придать Святому Городу дополнительный авторитет древности. В частности, давно прекратившая свое существование «Западная Римская империя», которая, как мы уже выяснили во втором томе, имела свою столицу где угодно, но только не в Риме, стала теперь все настойчивее связываться с этим городом, а ее значение и политическая роль начали в пику Византии последовательно преувеличиваться. Одновременно, в попытке хоть как–нибудь упорядочить хаотическое нагромождение полулегендарных имен «римских императоров» появилась и постепенно стала оформляться версия об Империи II. Более того, как мы уже отмечали в гл.8, § 2, не исключено, что представление о самостоятельной Западной Римской империи вообще является мифом, созданным как раз в рассматриваемое время на потребу политическим нуждам момента.

Хотя вся эта деятельность и была направлена против византийских императоров, объективно она лила воду и на их мельницу, придавая и их власти обаяние древности. Поэтому «римская реконструкция» особых возражений в Византии не встретила и даже была в определенной мере подхвачена и далее развита.

Представление о якобы бывших в древности мощных императорах с резиденцией в Риме позволяло понтифексам поставить вопрос о «восстановлении» их империи. Естественными кандидатами стали при этом франкские короли.

В свою очередь, эти короли, объединившие к тому времени под своей властью всю Центральную Европу, были заинтересованы в идеологическом и юридическом закреплении и оформлении своей власти. Все это они нашли в концепции Западного римского императора.

Коронование Карла означало появление на Западе реальной императорской власти. С тех пор идея империи постоянно носится в политической атмосфере Западной Европы и более чем на тысячу лет вперед определяет ее политическую философию.

Считается, что императорские притязания Карла были облегчены также и тем, что на византийском троне сидела в то время женщина, Ирина. Историки теоретизируют (см. [7], стр.400), что «с точки зрения Льва императорский трон считался вакантным, так как на нем восседала женщина, и поэтому Карл, принимая императорский венец, только занял свободный престол единой Римской империи и сделался законным преемником не итальянского Ромула–Августула, а царьградского Константина VI». Это теоретическое построение будто бы подтверждается тем, что в западных анналах, современных 800 году, непосредственно за Константином VI следует имя Карла. Тем не менее, мы не склонны придавать ему большого значения, поскольку оно опирается на слишком обширный комплекс молчаливо подразумеваемых предположений, касающихся, например, положения женщин в ту эпоху.

Вместе с тем, нет сомнения, что Византия первоначально рассматривала Карла как одного из многих известных в ее истории узурпаторов, и его коронация считалась лишь возмущением западных провинций против законной власти. Когда же в 814 году она была вынуждена его признать, то для соблюдения формы была выдвинута «юридическая фикция» о Карле, как простом соправителе византийского императора. Быть может, это и послужило толчком к созданию легенд о западных соправителях восточных императоров будто бы существовавших в IV веке.

Возвращение в 800 году Льва и Карла в Рим в сопровождении войск прекратило, конечно, какую–либо оппозицию. Непосредственные организаторы заговора против Льва были высланы во Францию, и Карл был «избран» императором «сенатом и римским народом» (с участием знатных франков). Лев возложил на голову короля золотую корону и надел на него императорскую мантию. Римский народ приветствовал нового императора дважды повторенными кликами, которыми ранее он же приветствовал византийских цезарей (а согласно апокрифам — и «классических» императоров):

— Благочестивейшему Августу Карлу, венчанному Богом, великому, миролюбивому императору римлян, жизнь и победа!

Естественно было бы ожидать, что «римский император» Карл постоянно обоснуется в Риме. Однако Карл благоразумно отказался от мысли сделать географически захолустный Рим столицей своей монархии и, это решение имело в высшей степени важное историческое значение. Им, с одной стороны, была обеспечена возможность самостоятельного политического и военного развития западно–европейских народов, а с другой, независимого развития католической церкви, в качестве центра которой вполне был удобен Рим, уже окруженный мифами.

Карл ограничился тем, что заставил римлян, как императорских вассалов, принести ему присягу в верности и повиновении. Он еще раз подтвердил право римского понтифекса быть не только духовным, но и гражданским руководителем Рима. (Отказ римлян признать это право и лежал, фактически, в основе заговора против Льва).

Тем не менее, Карл оставил в Риме и своего личного представителя—легата, который являлся, в частности, высшей судебной инстанцией. Легат получал содержание из сумм понтификальной камеры, жил при церкви св. Петра, творил суд в ней, в латеранском «Зале волчицы» или в здании, которое раньше называлось Военным трибуналом («Курия Остилия»), но теперь считается помещением для диких зверей, назначенных для травли в цирке императора Веспасиана.

Интересно, что свои эдикты Карл датирует годами своего консульства, точь–в–точь как «классические» императоры.

Вскоре после возвращения Карла в Германию в Риме произошло катастрофическое землетрясение, вызвавшее среди населения панику. Историки удивляются тому, что летописцы того времени не уделяют ни малейшего внимания памятникам древности, которые, несомненно, должны были пострадать от землетрясения, хотя все они, как важное событие, отмечают, что крыша базилики св. Павла в Риме была разрушена. На самом деле удивляться тут нечему: никаких серьезных «памятников древности» в Риме к этому времени еще нет.

 

Образ Карла в легендах

Деятельность и личность Карла Великого с трудом различается сквозь густой слой легенд самого разнообразного характера. Многочисленные современные биографы Карла подвергли эти легенды подробному анализу, результаты которого вкратце сводятся к тому, что кроме легенд мы практически ничего о нем не знаем. Однако по понятным причинам никто не сделал из этого всех необходимых логических выводов и потому, скажем, информация о так называемом «Каролингском ренессансе» сомнения у историков обычно не вызывает, хотя даже беглое знакомство обнаруживает в ней все характерные черты апокрифа.

Вместе с тем, сомневаться в реальном существовании императора Карла, по–видимому, оснований нет. Более того, можно думать, что его образ наложил свой отпечаток на многие сообщения, которые, как по традиции считается, к нему отношения не имеют.

Например, Морозов (см.[5], стр.515) отмечает, что имя родоначальника династии Каролингов Карла Мартелла означает «Король Молот». Это ставит эту династию в связь с библейской династией Иуды Маккавея, имя которого также означает «Молот». Это сопоставление тем более интересно, что, как мы выяснили в томе II, именно в эпоху Карла и происходило окончательное становление Библии. Не потому ли библейскую книгу Маккавеев признали лишь восточные церкви, что на Западе слишком свежо было воспоминание об ее истинном происхождении?

Одним из знаменитейших и всем известных (хотя, в основном, по сказкам) деятелей «Мусульманского ренессанса», фантастичность которого была обсуждена в гл. 15 и который по времени в точности налегает на «Каролингский ренессанс», является халиф Гарун аль Рашид, т.е. Арон Справедливый, живший якобы почти одновременно с Карлом Великим. Обе эти знаменитости — и Карл, и Гарун, покровительствовали наукам и литературе, пышно развивавшихся в одно и то же время в двух ничем друг с другом не связанных странах, и оба же одновременно «омрачили конец своей жизни подозрительностью и казнями». О Карле сложились циклы франкских легенд, а о Гаруне циклы арабских, т.е. фактически испано–мавританских, легенд. Все это особенно любопытно еще и потому, что Карл был сюзереном нескольких (якобы мусульманских) испано–мавританских княжеств на Пиренейском полуострове (см.[5],