home   |   А-Я   |   A-Z   |   меню


2. Историческая типология культуры

Культура, которая формировалась человеком в истории, связана с этапами, измеряемыми и воспринимающимися во времени. Сам ход человеческой истории представлялся людям, наблюдающим, изучающим и пытающимся воспроизвести ее в определенной концепции, самым различным образом. Это были круг, волны, «маятник», линия, имеющая отрезки периодов, начало, но не имеющая конца, или переходящая в особую сферу бесконечности. Первыми представлениями о ходе человеческой жизни и развитии им культуры в истории были циклические концепции.

2.1. Циклические концепции истории, регресс и прогресс. (круги, волны, маятник)

2.1.1. Циклические концепции истории мировой культуры как круговое регрессивное движение

Циклический подход к анализу истории мировой культуры связан с тем наблюдением, что многие процессы в природе цикличны, повторяются по определенной схеме: смена дня и ночи, недель, времен года. Такую закономерность сторонники циклического подхода стремятся обнаружить не только в природе, но и в общественных явлениях, и считают, что культура человечества имеет свой восход и закат, расцвет и деградацию, рождение и смерть. Такая точка зрения отражена во многих мифах, в концепциях древнегреческих философов и историков: Гесиода, Пифагора, Гераклита, Эмпедокла, Платона, а также более поздних философов Дж. Вико, О. Шпенглера, Н.Я. Данилевского, И.Я. Баховена.

В мифах многих народов можно найти отчетливое выражение концепции цикличности существования мира, в которой проявлялись знания о космо-планетарных ритмах. Первые представления об истории содержали модели природного круга, но чтобы включить в нее время, нужно было заменить один вечно повторяющийся круг серией циклов, эпох, следующих друг за другом. В мифологии они имели общий регрессивный характер. В древних мифах можно обнаружить стремление к мировым катастрофам как обоснование конца круга или периодическое возвращение в стихию хаоса.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 74. Календарь древних майя.

(http://www.kandirabatifm.com/2012/05/21/2012-kiyamet-yili-maya-kehanetleri/)

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 75. Древний славянский календарь

(http://www.zhaba.ru/story/page305/item69842)

Утверждению циклической модели времени способствовало развитие представлений об умирающих и воскресающих богах, являвшихся главными персонажами мифов. Они олицетворяли сезонный цикл года, солярный цикл дня, органический цикл человеческой жизни, силы "порядка" (египетский Осирис, западносемитский Балу, шумерская Инанна), находились в периодическом столкновении с хтоническими (подземными) демонами или божествами, воплощавшими в себе силы хаоса (египетский Сет, западносемитский Муту, шумерско-аккадская Эрешкигаль), в результате которого они гибли и воскресали вновь. С другой стороны, в большинстве мифологий мира умирающий и воскресающий бог соотносился с главным женским божеством – Богиней-матерью, покровительствовавшей прежде всего природе с ее сменой сезонов (египетские Осирис-Исида, вавилонские Таммуз – Ишрат, греческие Аттис – Кибела).

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 76. Персонажи Древнеиндийской мифологии

(http://www.avikatz.net/books/hindu/images/the_gods.

В древнеиндийской мифологии представлена картина целой иерархии циклов: юги, махаюги, кальпы. Космографическая традиция индусов насчитывает 4 юги (мировых периода). Последовательность движения мировых периодов говорит об общем регрессе, а каждая юга также в себе имеет регрессивную линию продвижения к следующей. 1) критаюга – «золотой» век. В представлении многих древних народов «золотой» век – самая ранняя пора человеческого существования, когда люди оставались вечно молодыми и счастливыми. 2) третаюга – «серебряный» век, 3) двапараюга – «медный» век и 4) калиюга – «железный» век. Все 4 юги образуют одну великую югу – махаюгу, а 2 тысячи таких махаюг, т. е. 8.640.000.000 земных лет составляют кальпу. Конец каждой кальпы сопровождается космической катастрофой, уничтожающей все миры, которые возрождаются затем в новой кальпе. В космогонии индусов наряду с мировыми периодами (югами) имеются циклы эволюции Вселенной (Пралайя – Не-бытие, Манвантара – Бытие). Круговорот бытия-сансара-является главным понятием индийской философии, свойственно всем религиозным традициям: брахманизм, индуизм, буддизм, джаинизм. Впервые оно встречается в упанишадах и представляет теорию реинкарнации, согласно которой душа претерпевает бесконечную смену рождений и смертей, оставаясь в этом процессе-вечной. Сансара-бедственное мирское существование, в процессе которого все страдающие живые существа после смерти воплощаются в новую форму, меняя свой облик. Все перевоплощения происходят в пределах сансары и регулируются законом кармы-воздаяния за поступки, совершенные душой (индивидом) в предыдущих воплощениях.

В древней Греции первое осмысление человеческой истории было сделано Гесиодом (VIII–VII вв. до н. э.) в поэме «Труды и дни». Под влиянием древнеиндийских мифов он выдвинул концепцию о «пяти веках». «Золотой» век является таким, где люди живут без забот и трудов, их счастливая жизнь оканчивалась смертью-засыпанием, после чего они превращались в демонов и существовали в качестве стражей Зевса, наблюдали за делами и образом жизни людей, распределяли богатства, благословляли добродетельных людей. Человечество «серебряного» века, жившее как дети, счастливо и беззаботно, со временем перестало почитать богов, поэтому Зевс отверг таких людей, однако они также сделались блаженными жителями подземного мира и пользовались почестями, хотя и меньшими, чем демоны предшествовавшего поколения. «Медный» век: люди были страшны и воинственны, они питались животной пищей, истребляли друг друга в битвах и в заключение бесславно отправлялись в Аид. Самый ужасный век – «железный», который Гесиод считал современным себе, отличался большим эгоизмом, всеобщим насилием и завистью, всеобщим озлоблением и всякими болезнями.

Гесиод дает периодизацию и направление движения истории по нисходящей линии. Его концепция исторического регресса не показывала причины перехода людей из одного века в другой, от первоначального блаженства и беззаботности к полной горя и страданий жизни.

В греческой философии, теория циклов возникла в рамках космоцентрической модели и стала главной среди других. Циклическое учение содержится у Пифагора (584 – 500 до н. э.), считавшего, что все в мире повторяется бесконечное число раз в абсолютно тождественном виде. Орфико-пифагорейское учение о переселении душ основано на идее о циклическом характере движения космоса: с каждым новым космическим периодом следует новое падение душ из «чистого» мира космоса и новый круговорот их рождений, поэтому спасение мыслились не окончательным, а лишь временным. У Гераклита (544–483 до н. э.), представляющего мир вечно живым огнем, закономерно воспламеняющимся и снова закономерно угасающим мир подобен колесу. Следует подчеркнуть, что у Гераклита была идея об уничтожении и возрождении мира именно огнем. У Эмпедокла (484–424 до н. э.), характеризовавшего космогонический процесс развития как постоянное чередование Любви и Вражды, мир понимается тоже как циклический процесс. Особенность античной интерпретации идеи цикла заключалась в том, что развитие понималось как круговорот бесплодных повторений, без качественных изменений.

Распространение универсального космического закона круговорота на земной мир и общество было осуществлено Платоном (427–347 до н. э.). Его философия обращается к циклической модели, но уже применительно к сфере земного и социального бытия. Благодаря учению Платона об Идее (Эйдосе), идеальному миру характерна статичность, а миру вещей, напротив, свойственна вечная подвижность и создание в нем нового и соответственно прогресс исключаются, поскольку мир вещей существует лишь как подражание вечным прообразам в идеальном мире. Таким образом, весь чувственно воспринимаемый мир есть колоссальная совокупность многократно размноженных образов с одного и того же воображаемого оригинала (мира идей). В этом процессе многократной повторяемости заключена основа цикличности чувственного плана бытия, т. е. вечного круговорота космической и человеческой действительности.

Циклические представления, содержащиеся в диалоге Платона "Федр", в котором реинкарнация души связывается с космическим тысячелетним периодом, указывали на то, что он доказывал идею постоянного круговорота душ. Предложенный Платоном в диалоге "Федон" способ спасения – философское познание, предполагает преодоление космического циклизма и достижение окончательного избавления (бессмертия) лишь для немногих. По Платону истинный философ благодаря познанию мира идей способствует возвращению своей души после смерти в исходное состояние божественной жизни-вечности, без времени и смерти. Остальное человечество лишается надежды на бессмертие и обрекается на бесконечное восхождение и нисхождение души в различных телесных формах.

Древнегреческий историк Полибий (200–120 до н. э.) и Посидоний (135 – 51 до н. э.) разделяли тоже идеи цикличности и регресса. Полибий сформулировал учение о циклической смене государственных форм, согласно которому монархия (власть религиозного, нравственного начала в обществе), теряя свое духовное содержание, может выродиться в тиранию; тирана свергает аристократия (власть качественного начала, лучших людей), которая в свою очередь вырождается в олигархию, власть узкой, ограниченной группы самых сильных или богатых; демократия же, являющая собой – как протест против олигархии – торжество количественного начала превращается в охлократию, означающую господство толпы. В этих условиях принципиальные люди начинают стремиться к неограниченной личной власти и, в результате, возникает власть одного. Круг замыкается и все повторяется вновь. Более того, внутреннее развитие и отдельных форм, и смешанных государственных устройств имеет собственную циклическую ритмику: оно проходит 5 стадий – зарождение возрастание, расцвет, изменение, завершение. Так, интерпретация историософской темы государства у Полибия целиком основана на циклической модели.

Посидоний, продолживший вслед за Полибием осмысление всемирной истории, дал объяснения мировой истории как процесса, который должен проходить в разных местах, по единому плану, самовольное нарушение которого ведет к трагическим последствиям. В целом, тяжелые условия жизни человека определены провидением с тем, чтобы дать людям повод к развитию своих возможностей. Указывая на движение человечества от его полу-животного состояния до того уровня культуры, когда процветают ремесла, науки, искусства, Посидоний обращается к двум философско-историческим концепциям: регресса (гесиодовская традиция) и прогресса (софистическая и демокрито-эпикурейская историософская традиция). Объединяя их, Посидоний все же пытается обосновать учение о мире в целом согласно идее цикличности.

Циклизм лежал в основе историософских исканий и римских мыслителей, которые интерпретировали его как в контексте идеи о периодических мировых пожарах (стоик Сенека) так и в контексте возрастной схемы (Аммиан Марцеллин и Анний Флор).

Сравнительный анализ взглядов на историю мировой культуры человечества и космического движения, встречающихся в древних мифологиях, у древних историков и философов показывает, что первыми в истории были представления о циклическом характере движения мира, круговорота, а смена циклов в обществе обосновывалась регрессом человеческих отношений.

2.1.2. Циклические концепции как круговое прогрессивное движение Дж. Вико

В начале XVII в. итальянский философ Дж. Вико выдвинул теорию, согласно которой все нации развиваются по циклам, прогрессирующим в с воем развитии. Он был сторонником принципа историзма – похода к действительности как изменяющейся во времени, развивающейся. Рассматривая исторический процесс, в качестве осуществления замысла Бога, Дж. Вико в работе «Основания новой науки об общей природе наций» (1725), разделил его на три эпохи: божественную (безгосударственное состояние, подчинение жрецам), героическую (аристократическое государство) и человеческую (демократическая республика или представительная монархия).

Не менее интересной является идея Дж. Вико о «круговороте» культур, которая впоследствии широко использовалась многими культурологами. Вико, будучи сторонником теории общественного прогресса, понимал и противоречивость общественного развития, не считал, что исторический процесс подобен прямой линии, идущей от низшей точки к высшей. По мнению Вико, в истории действует более сложная закономерность, которая заставляет человеческое общество в целом двигаться от самых темных времен, когда господствовали грубые нравы, к временам просвещенным, где отношения между людьми строятся на разумных началах. Этот процесс не является однозначным, когда общество (и, соответственно, его культура) достигает высшей точки в своем развитии, происходит возврат на начальную стадию, и цикл повторяется снова. Подобных циклов в истории культуры, считает Вико, может быть бесчисленное множество. Прогресс же состоит в том, что новый цикл начинается с другой точки, расположенной более высоко на линии прогресса.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 77. Фестский диск. Памятник минойской культуры 17 в. до н. э.

Следует сказать, что идея круговорота, бесконечного повторения циклов развития встречается и раньше, но заслуга Вико состоит в том, что он рассматривает некоторые реальные стороны поступательного движения европейской культуры, которая за время своего существования неоднократно поднимались к вершинам духовности и столь же неоднократно погружались во тьму невежества и дикости. Для Вико гибель любой культуры предопределена, как предопределено и ее последующее возвышение.

2.1.3. Ницше об истории как круге «вечного возвращения» духа

Следующую концепцию развития мировой культуры по циклам выдвинул Фридрих Вильгельм Ницше (1844 – 1900) – немецкий филолог и философ. Он предложил оригинальную циклическую концепцию развития культуры мира по кругам «вечного возращения». Идея вечного возвращения была впервые им выражена в книге «Веселая наука» (1881–1882), где он показывает, что лежащее в основе бытия определенное и ограниченное количество биологических импульсов складываются в комбинации, которые могут повторяться. На этом основании Ницше делает вывод, что не имеющее смысла и цели в существующем виде бытие вновь и вновь неизменно повторяется, никогда не переходя в небытие, создавая при этом неизбежный вечный круговорот и «вечное возвращение».

Ницше интересен еще и тем, что он обосновывает такое направление как философия жизни. Представители философии жизни, выступив против одностороннего рационализма предшествующей и современной им европейской философии, сосредоточившей свое внимание почти исключительно на познающем рассудке, истолковали историю и культуру как выражение некой полноты жизни, включающей в себя и волю, и интуицию, и переживания, и влечение. Философия жизни усиливала элемент культурного релятивизма и противостояние классической модели истории культуры как эволюции от низших форм к высшим. Если та или иная форма жизни переживается в соответствующей ей культуре достаточно полно и интенсивно, то эта культура абсолютно равноценна другим культурам, даже если они обладают большим объёмом знаний или более эффективной техникой.

Философия жизни не отказывается от оценочного подхода к культуре, только эта оценка зачастую оказывается перевернутой, «инверсной». Ницше считает современную ему культуру не выше, а ниже древней или средневековой, ибо присущее ей возрастание роли интеллекта иссушает непосредственное переживание жизни и ослабляет жизненные инстинкты человека – прежде всего его волю к власти.

В книге «Так говорил Заратустра» (1883–1884) Ницше развивает свою идею о круге «вечного возвращения» духа. Он пишет о том, как он видит развитие культуры человека, представляя ее как вечное возвращение в жизни его духа. Человек переживает «три превращения духа», в которых он вначале, подобно верблюду, нагружает себя всеми знаниями, добытыми человечеством, потом как лев набрасывается на них и терзает, постигая их временность и относительность, и, наконец, возвращается к началу, истоку жизни, как бы вновь становится ребенком. В этом вечном возвращении, видит Ницше, состоит жизнь духа. Идея вечного возвращения стала, по собственному его признанию, лейтмотивом книги.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 78. Возвращение – «Танец». А. Матисс

В данной идее отразилось сложное отношение Ницше к своему времени и к времени вообще, к тому месту, которое, по его мнению, философ должен занимать в нем. Задачей философа является, по его мнению, стремление понять современность в контексте всей человеческой истории, победить в себе свое время, стать «безвременным», возвысившись над своим временем, понять его. «Смерть Бога», проистекающий отсюда нигилизм (отрицание всех ценностей), попытка «самопреодоления» человеком себя на пути его возвращения к истокам бытия, к вечности или вечное возвращение к природе и к своей первоначальной сути, являются основными идеями философии Ницше. Он говорит о том, что человек в начале своей истории и отдельной жизни это еще бесформенная масса, нуждающаяся в ваятеле для своего облагораживания. Только тогда, когда в самом себе человек пробудит такого ваятеля, человечество превзойдет самого себя и перейдет в иное – в свое высшее качество, т. е. появится сверхчеловек как результат культурно-духовного совершенствования. Сверхчеловек – это нравственный образ означающий высшую степень духовного расцвета человечества. Он не противостоит просто человеку в категориях господства и подчинения, а является продуктом развития человеческого рода уже без возможности обращения к богу, а обращаясь только к самому себе, к своим возможностям самосовершенствования разрушая в себе тварь, может спасти себя как творца.

В противоположность христианской морали, называемой Ницше «моралью рабов», его аристократическая мораль состоит в утверждении «самого себя», своего собственного превосходства над всем окружающим. «Плохое» в ее понимании – синоним всего заурядного, пошлого, слабого и несчастного, хорошее – благородного, превосходящего обычный уровень, наделенного силой и властью, радостного и счастливого в своем ощущении жизни. После "смерти" Бога человеку не остается ничего иного, как только полагаться на себя, на собственные силы, на отпущенную ему природой жизненную энергию, демонстрируя в борьбе за выживание то, что Ницше назовет «волей к власти».

2.1.4. Циклические волновые («маятниковые») концепции развития

На два цикла, сменяющие друг друга делит историю культуры, в середине XIX века И.Я. Баховен, классифицируя ее по гендерным основаниям: матриархальный и патриархальный.

Матриархальный тип культуры, отличает Баховен, существовал на заре человеческой истории, поскольку кровные узы можно было проследить только по материнской линии. Для такого типа культуры характерна полигамная семья, женщина-мать выступает правительницей и законодательницей, как в роду, так и в обществе в целом. Религия – вера в богинь, олицетворяющих материнское начало, диктует ведущие ценностные основания – связь с землей кровные узы материнскую любовь, не делающую различия между детьми. Важным качеством жизни общества является равенство людей, поскольку все люди – дети матерей и дети Матери-Земли. Самым важным для этого типа культуры становится – жизнь человека.

Патриархальный тип культуры характеризует моногамная семья (в основном для женщин), безусловное главенство отца в семье и общественной иерархии. В сфере религии – смена богини-матери пантеоном богов, олицетворяющих мужское начало, которые становятся верховными божествами. Для этого типа культуры характерно деятельное начало: стремление человека прилагать усилия к изменению природного окружения, преобладания рационального мышления и приоритет подчинения законам. Равенство сменяется принципом любимого (или старшего) сына в иерархии. Важнейшая ценность – подчинение власти.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 79 Баланс доминирования.

Патриархат и матриархат.

Немецкий этнограф Л. Фробениус (1873–1938), развивая идеи И.Я. Баховена, классифицирует культуры по гендерным основаниям, и также выделяет матриархальный и патриархальный типы культуры как два первичных ее типа. Он полагает, что в различных культурах всегда обнаруживается два начала – женское и мужское. Их попеременное доминирование выступает источником развития человечества.

Преобладание мужского начала в культуре обусловливает главенство власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре ценности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимозависимость и человечность. На этом основании И.Я. Баховен делает вывод, что в культурной практике проявляются два свойства (характеристики) – присущие культуре в целом: стремление к изменениям, инновациям и стремление к стабильности, устойчивости.

Циклы истории культуры по «гендерному» признаку, по «женственности» и «мужественности» в определенной степени представлены в концепции А.Чучина-Русова. В своем произведении «Единое поле мировой культуры. Кипели-концепция» ((книга 1 «Теория единого поля». Книга 2 «Концепты. Указатели. Приложения»). – М., 2002) [55] историю культуры автор делит на два типа, которые опираются на космогенные (М-мужской тип) и хаосогенные (W-женский тип) основания.

На протяжении мировой истории М– и W-типы культуры ритмически сменяют друг друга, образуя волнообразную траекторию развития. В истории Европы автор выделяет шестнадцать основных культурно-исторических типов генотипических по существу и фенотипических по форме. Чередование М– и W-типов (отсчет начинается с М-типа): классическая античность (VIII–IV века до новой эры) – эллинизм (IV–I века до новой эры) – республиканский Рим (III–I века до новой эры) – Римская империя (I век до новой эры – V век новой эры) – Византия (IV–XV века) – латинское Средневековье (IV–XVI века) – Возрождение (XIV–XVI века) – Пост-возрождение (XVI–XVII века) – классицизм и Просвещение (XVII–XIX века) – романтизм (вторая половина XVIII – первая половина XIX века) – критический реализм (середина-конец XIX века) – импрессионизм, символизм, модерн (вторая половина XIX – начало XX века) – конструктивизм (первая половина XX века) – закат Европы (1910-1960-е годы) – прагматический реализм (1960-1970-е годы) – новый культурный ландшафт (с середины 1970-х годов).

Автор акцентирует внимание на относительном характере своей бинарно-генетической историко-культурной схемы, в которой важна не столько точка отсчета, сколько последующее волнообразное движение. Еще важнее выделение автором «подпериодов» смены М– и W– типов внутри культурных эпох, например латинское Средневековье (W-типа): «темные века (VI–VIII века) – каролингское возрождение (VIII–X века) – средневековое барокко (XI–XIII века) – средневековый классицизм (Х-ХIII века) – средневековый романтизм (XIII–XIV века). Возможно и дальнейшее деление подтипов на более мелкие периоды М-и W-типов. Чучин-Русов называет это фундаментальное свойство культуры свойством голографичности и помещает в ряд четырех ключевых понятий культуры – архетипичность, (анти) типичность, голографичность, цикличность.

Рассмотрение на генетическом уровне отдельных культурных явлений с их бинарно-гендерной структурой, с одной стороны, и феноменологическое соотнесение их между собой по тому же гендерному принципу – с другой, позволили автору создать историко-культурную схему, вмещающую череду закономерно сменяющих друг друга культурных эпох от архаики до наших дней, и не только прогнозировать наступление через 10–15 лет новой культурной эпохи, приходящей на смену пятитысячному макроциклу, но и описать ее основные черты. Систематизация культурных образцов разных периодов, соотнесенных по принципу «мужское – женское», «классицистическое – романтическое», «Запад-Восток», т. е. по тому же культурно-гендерному принципу, прорисовывает направление и характер движения макрокультурных потоков.

Чучин-Русов на широком материале истории культуры обосновывает тезис: человечество вступает в эпоху новой архаики, еще одного «осевого времени» – культурного синтеза. Однако обобщенная характеристика этой эпохи с позиций равноценности человека и природы представляется ему недостаточной. Новое состояние глобальной системы «природа-общество-человек» возможно только в «сотворчестве человека и природы», антропогенном, поддерживаемом человеком равновесии биосферы, в котором может проявиться «биосферная» функция человека. С определенной долей условности, периоды развития М-и W-культур аналогичны эволюции в биосфере: 1) периоды М-культур соотносятся с ускоренным прогрессом материального производства; 2) переход от М– к W-культуре происходит в связи с проявлением фактора ограниченности используемых ресурсов; 3) периоды W-культур отвечают «ресурсному голоду»; 4) переход от W– к М-культуре соотносится с освоением нового ресурса. С этой точки зрения современность отвечает переходу от М– к W-культуре в связи с происходящим осознанием фактора ограниченности невозобновляемых ресурсов, будущий период культуры должен пройти под знаком ресурсосбережения, оптимизации материальных потребностей и поиска нового ресурса.

В целом же парадигма циклического развития культуры, последовательной смены М– и W-культур определенным образом соотносится с представлениями о циклах синтетического (материально-социально-духовно-экологического) развития в системе «природа-общество-человек».

Известный социолог П.А. Сорокин (1889–1968) выражает концепцию культуры в виде волн развития, в соответствии с которыми в истории существуют два основных типа культуры, поочередно сменяющих друг друга (т. е. мировой культурный процесс имеет волновой или «маятниковый» характер; при этом, как полагает ученый, в целом у истории «есть некая трансцендентальная цель и невидимые пути приближения к ней», но они никем не установлены, и, с этой точки зрения, любые изменения в развитии культуры оцениваются им как «шараханье истории»):

Концепцию культуры как исторически развивающуюся, по определённым волнам-типам обосновал П.А. Сорокин в 30-е г. XX столетия. В своем четырехтомном труде «Социальная и культурная динамика» он рассматривает в качестве основания для типологизации культур различия межу ними по характеру восприятия реальности и методам ее познания. Социокультурные системы, образующие сферы, действия которых распространяется на многие общества, есть суперсистемы. В их основе лежат фундаментальные мировоззренческие установки, опирающиеся на различные способы постижения мира. Сорокин выделяет три типа социокультурных суперсистем: чувственный – мироощущение, опирающееся на сенсорное постижение мира (посредством слуха, зрения, осязания, обоняния); идеациональный, или умозрительный – мироощущение, опирающееся на интуицию (порождающую господствующие идеи); идеалистический – мироощущение, опирающееся и на чувства, и на интуицию, и на разум. Этим типам мировоззрения соответствуют три вида истины: чувственная, духовноинтуитивная, рациональная. Но в истории существуют именно два основных типа культуры, сменяющих друг друга, т. е. мировой культурный процесс имеет «маятниковый» характер.

Идеациональный (умозрительный) тип, когда мироощущение человечества направлено на сверхчувственное и сверхразумное постижение Абсолюта. При преимуществе такого типа восприятия и познания мира человек использует откровение, интуицию, мистический порыв. Рациональное познание при этом отвергается человеком, он не доверяет разуму, не стремится к естественно-научному познанию, его внимание сосредоточено на мистическом опыте, приоткрывающем тайну существования иного мира. Религия, при этом пронизывает все формы жизнедеятельности, искусство тяготеет к условности, символичности, создается в соответствии с определенными канонами и чаще всего обезличено. Ярким примером такого мировосприятия и типа культуры является европейское средневековье IX–XII вв. Идеациональные ценностные ориентации присутствуют в культуре брахманской Индии, даоситской и буддийской культурах, ранней греческой культуре (VIII–VI вв. до н. э.).

Чувственный тип социокультурной системы проявляется когда мировоззренческие установки опираются на постижение мира как данного человеку в чувственном опыте. Мир познается опытным путем, опыт выступает как единственный критерий истины, рациональное познание на уровне рассудка абсолютизируется; развивается техническое и естественнонаучное знание, возникает индуктивная философия. Для этой культуры характерны сенсорность, светскость и соответствие реальному миру; стиль искусства становится натуралистическим. Этот тип наблюдается в Европе в эпоху Нового времени.

Идеалистический тип – выделяется П. Сорокиным как гармоничное слияние двух типов мировоззрения и единое целое, значение идей и чувственно осязаемой реальности становится равноправным, способы воплощения художественных образов в искусстве частично символичные, частично реалистические (в европейской культуре его примерами являются эпоха Высокой античности и культура Возрождения); Эклектичный тип – конфликтное сочетание в одной культуре двух основных типов мировосприятия, фрагментарное нагромождение и противостояние друг другу чувственных и идеациональных элементов мироощущения (к нему можно отнести направленную культуру поздней античности).

Говоря о волновых циклах развития человечества следует отметить теорию длинных волн Н.Д. Кондратьева (1892–1938 % который в 30-х годах обосновал три повышательных волны и исследовал два с половиной больших цикла в экономике. Теория больших волновых циклов Кондратьева, которую его ученик, С.Ю. Глазьев, обогатил анализом смены основополагающих «технологических укладов» показывает, что каждый следующий цикл истории протекает при новых конкретно-исторических условиях и на новом витке развития производительных сил, и поэтому не является абсолютным повторением предыдущего цикла. Цикл содержит повышательную, а затем понижательную волны. Кроме того понижательная волна всегда в истории связана с чередой глубочайших кризисов, войн и революций.

Н Д. Кондратьев смог исследовать только два с половиной больших цикла, прервав свой анализ на повышательной волне третьего цикла. Со своим докладом он выступил в начале понижательной волны, в 1926 году, когда еще невозможно было определить её границы и к каким последствиям она приведет. Исследуемые им циклы представляют:

I. Повышательная волна: с конца 1780-х – начала 790-х гг. до 1810–1817 г. Понижательная волна: с 1810–1817 гг. до 1844-185 гг.

II. Повышательная волна: с 1844–1851 гг. до 1870–1875 гг. Понижательная волна: с 1870–1875 гг. до 1890–1896 гг.

III. Повышательная волна: с 1890–1896 гг. до 1914–1920 гг:

Периодичность волн, начиная с точки, на которой остановился

Н.Д. Кондратьев, его последователи предполагают, должна выглядеть таким образом:

Понижательная волна третьего цикла: с 1914–1920 гг. (в США она началась чуть позже – с 1929 г.) до 1936–1940 гг. – начало Второй мировой войны

IV. Повышательная волна: с 1936–1940 гг. до 1966–1971 гг. Понижательная волна: с 1966–1971 гг. до 1980–1985 гг. – начало крушения мировой системы капитализма и социализма.

V. Повышательная волна с 1980–1985 гг. до 2000–2007 гг. Понижательная волна с 2000–2007 гг. до, предположительно, 2015–2025 – мировой финансовый кризис.

VI. Повышательная волна с 2015–2025 гг. до 2035–2045 гг. (прогноз).

Понижательная фаза третьего цикла завершилась с началом Второй мировой воины, а повышательная волна четвертого цикла, начавшаяся вместе с войной, продлилась до середины 1960-х годов. Кризис доллара и крах бреттон-вудской валютной системы в 1968–1971 гг. стал переломной точкой перехода к понижательной фазе четвертого цикла, которая соответствует нефтяным кризисам и стагфляции 1970-х годов. «Рейганомика» в США и политика Маргарет Тэтчер в Великобритании ознаменовали переход к новому – пятому циклу, повышательная волна которого заняла вторую половину 1980-х и все 1990-е годы. Как всегда, в конце повышательной волны (в зоне насыщения) стали проявляться такие явления, как снижение нормы прибыли на вложенный капитал в реальном секторе и вызванный этим переток средств в область финансовых спекуляций, породившие сначала перегрев на фондовом рынке (вторая половина 1990-х гг.), а затем в сфере недвижимости (начало 2000-х гг.). Последователи Н.Д. Кондратьева полагают также, что по мере интенсификации научно-технического прогресса, усиления его роли в развитии глобальной культуры, циклы уплотняются и сжимаются, то есть их продолжительность несколько сокращается. Так, со второй половины XX века длительность цикла сокращается в среднем до 40–45 лет, против 50–55 лет в XIX веке.

Основой каждого кондратьевского цикла является объем новых базовых передовых технологии, который способен существенно изменить, преобразовать направление, масштабы и структуру потребительского и производственного спроса, структуру потребляемых конструкционных материалов или энергоносителей. Это становится ведущим фактором развития глобальной культуры человечества. По мере развития её нового цикла, последовательно наблюдаются следующие этапы: пионерный этап (первичное внедрение новых технологий, продуктов и услуг), этап экспансии (переход к массовому производству), этап насыщения и этап полного исчезновения дальнейших возможностей для расширения. На этом этапе насыщения нормы прибыли в реальном секторе финансовый фактор становится главным, начинает опускаться настолько низко, что денежные вложения в реальную экономику в большой степени становятся непривлекательными. Денежные инвестиционные ресурсы перетекают в сферу товарных и, особенно, финансовых спекуляций, где они начинают приносить несопоставимо больший доход. Одновременно с этим развитие соответствующих рынков (финансовых, товарных, недвижимости) начинает обретать характер строительства финансовых пирамид. Острый финансовый кризис заканчивает повышательную фазу цикла, за которой начинаются спад.

Закономерность, проявляющаяся в рамках Кондратьевских «больших волн», – это цикличность либерализации и «огосударствления» экономической жизни, то есть смена господствующей модели управления экономикой и многими социально-культурными процессами. Период острого и затяжного кризиса в рамках понижательной фазы Кондратьевского цикла объективно потребовал изменения всей системы организации управления в экономике.

Периоду подъема (в восходящей фазе цикла), закономерно характерна большая свобода предпринимательства, снятие многих ограничений на межотраслевые и трансграничные переливы капитала, большая гибкость рынков труда. Либерализация экономики и управленческих процессов в мире становится в рамках повышательной волны важным фактором освоения инноваций, структурной перестройки мировой экономики, и наступления эры экономической экспансии. Процесс обесценения капитала на понижательной волне четвертого Коцикла привел к концентрации капитала в руках, сформировавшихся к тому времени транснациональных корпораций, которые стали искать возможности преодоления кризисных явлений понижательной волны в переводе не только производственных мощностей, но и продуктов массовой культуры в развивающиеся страны.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 80. Глобализация культуры, (autor: Blog do Armandinh.

http://www.abcdmaior. com.br/blo g.php?cat=l)

Транснациональные корпорации стали преодолевать границы и рамки национальных экономик, построенные на основе кейнсианской идеологии жесткого государственного регулирования. Для быстрейшего преодоления кризисных явлений понижательной волны ТНК потребовали снять все ограничения, сдерживавшие свободное перемещение капитала по всему миру. С середины 1980-х годов начала свое шествие по миру неолиберальная революция, осуществившая глобализацию мировой экономики на базе сформировавшегося нового – пятого – технологического уклада, который двадцать с лишним лет продолжал развивать мировую экономику по повышательной волне. Об этом стали активно говорить после так называемого «азиатского» (а в действительности – мирового) кризиса (1997–1998 годов и экономического кризиса) в США 2001 года. И в полном соответствии с теорией Н.Д. Кондратьева, капитал потек туда, где он мог без больших усилий получать высокую прибыль, то есть из производственной сферы – в спекулятивные операции на фондовом, сырьевом и ипотечном рынках. Таким образом, рассматривая волновые («маятниковые») концепции, сравнивая их основания, можно их подразделить на гендерные (И.Я. Баховен, Л. Фробениус, А. Чучин-Русов), мировоззренческие, развивающиеся по способу постижения мира (П. Сорокин), и теорию волновых циклов Н.Д. Кондратьев, развивающихся на базе смены производительных сил и «технологических» укладов.

2.1.5 Историческая типология циклизма как локальных очагов цивилизации мировой культуры человечества. Многовекторное развитие

Концепции локальных культур и циклизма, представленные в работах Н.Я. Данилевского, Л.H. Леонтьева, О. Шпенглера, В. Шубарта и А. Тойнби, рассматривают мировую культуру как процесс возникновения и исчезновения сменяющих друг друга циклично и отличных друг от друга культур «локального» масштаба, слабо или вообще никак не связанных между собой. Они утверждают, что линейной, последовательно восходящей общечеловеческой культурной истории не существует. Еще во второй половине XIX века Н.Я. Данилевский (1822–1885) в своей книге «Россия и Европа» (1869), отразил идею циклизма, положенную в основу своей теории движения мировой истории. Циклическая модель культурно-исторического процесса раскрывает следующие формы исторической жизни человечества: с одной стороны они "разнообразятся" по культурно-историческим типам, смена которых образует историческое круговращение, и, с другой они – совершенствуются в каждом последующем типе, т. е. каждый культурно-исторический тип имеет свой жизненный цикл развития. В нём Н.Я. Данилевский обнаруживает прямую аналогию с изменениями в органическом мире.

Динамика культурно-исторического типа уподобляется мыслителем ритму жизни многолетних одноплодовых растений, у которых период роста бывает неопределенно продолжительным, а период цветения и плодоношения-относительно коротким и навсегда истощает их жизненные силы. Период расцвета культуры, (цивилизационный), считает Н.Я. Данилевский, протекает в течение 4–6 столетий: так у иудеев-от времен великого пророка Самуила до времен Ездры, у греков-от персидских войн в V В. до н. э. до окончания плодотворной деятельности Александрийской школы в III в., у римлян-от завершения пунических войн во II в. до н. э. до покорения Греции во II в.

Теория культурного циклизма Н.Я. Данилевского противостоит однолинейной схеме общественного прогресса, поскольку он считает, что поступательное движение культуры каждого народа происходит в течение определенного периода и в конечном итоге имеет свой предел. Чтобы прогресс всего человечества не прекратился, необходима смена одного культурно-исторического типа другим, представляющим новый интеллектуальный и духовный потенциал, в связи с чем, каждая цивилизация призвана сыграть неповторимую роль в мировом поступательном движении. Так, семитская цивилизация достигла непревзойденных высот в религиозной области, греческая – в эстетической, а римская – в сфере права и политической организации. Прогресс человечества, как считал Н.Я. Данилевский, не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях. Поэтому его концепция мировой истории представляет многовекторное развитие.

Культурная история представляет собой смену замкнутых «на себе» локальных культур со своими специфическими особенностями и характеристиками. Их классификацию Данилевский осуществляет по нескольким основаниям.

По роли в истории и степени самореализации все культуры, существовавшие в истории, Данилевский делит на три группы: обособленные, самобытные и самодостаточные «культурноисторические типы» (или цивилизации). Они, как и живые организмы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и с окружающей средой. Цивилизации, как и в живой природе последовательно проходят в своем развитии стадии рождения, расцвета, упадка и гибели (от этнографического состояния к государственному и от него – к цивилизации). Данилевский впервые в широком объеме сравнил и на основе сравнения систематизировал культуры народов в контексте всей мировой культуры, при этом пришел к выводу, что в ней выделяются некоторые образования, типы культур, представляющие собой особые виды с определенным набором признаков. Каждый тип, считает он, замкнут, его бытие аналогично с циклами бытия живых организмов, но Данилевский который ставит под сомнение идею о единой линии исторического и культурного развития человечества в целом, обосновывает тезис о славянской исключительности. Он утверждает, что история – не непрерывный процесс, а состоит из меняющих друг друга культурно-исторических типов, каждый из которых живет собственной жизнью, имеет свое лицо и свою судьбу. Отвергая деление истории на «древнюю», «среднюю» и «новую» как искусственное, Данилевский пытается внести в нее «естественную систему», подобную системам Линнея и Дарвина. На этом основании он видит «единое» в видовом биологическом единстве человечества, которое доказывается, по его мнению, постоянно случающимися «скрещиваниями» различных этнических групп. Несмотря на это Данилевский утверждает «самодостаточность» и самобытность культур, создаваемых этносами. Более того культуры в зрелом состоянии полностью подчиняют себе биологическую жизнь этноса и поэтому можно сказать, что истинными деятелями мировой истории являются не народы, а культуры.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 81. Аллегория цикличности развития культуры.

Под периодом цивилизации Данилевский понимал время, в течение которого народы, составляющие тип, максимально проявляют свою духовную деятельность. Цивилизации (культурно-исторические типы) подразделяются на исчерпавшие возможности своего развития и на не успевшие завершить своего развития. К первым относятся десять цивилизаций: египетская, китайская, ассириско-вавилоно-финикийская (халдейская или древнесемитрическая), индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, аравийская, германороманская (или европейская); ко вторым – две погибшие насильственной смертью: мексиканская и перуанская.

«Временно появляющиеся феномены» (гунны, монголы, турки), роль которых в истории сводится разрушительной деятельности, Данилевский именует их «отрицательными деятелями человечества». Этнографический материал таких культур входит в культурноисторические типы, но сами культуры не достигают исторической индивидуальности.

По характеру происхождения и существования Данилевский разделяет культуры на «уединенные» (китайская и индийская) и «преемственные» (египетская, ассирийско-вавилоно-финикийская, еврейская, греческая, римская, европейская).

По направлениям культурной деятельности человека – согласно Данилевскому, существуют четыре таких направления религиозная деятельность, объемлющая собою отношения человека к Богу, определяющая нравственную деятельность человека; культурная деятельность, охватывающая отношения человека к внешнему миру; политическая деятельность (как внутренняя так и внешняя политика); общественно-экономическая деятельность.

Особенность взгляда Данилевского на общемировой культурой процесс состоит в том, что он рассматривает его с позиций «логики исторических последовательностей», поскольку исходит из идеи, что по количеству направлений культурной деятельности, реализованных в ходе существования той или иной цивилизации, можно судить о степени ее совершенства. В истории мировой культуры присутствует относительная свобода, но она проявляется не на уровне линейно-обще эволюционного совершенствования культурного опыта человека, а в плане последовательного роста многообразия разнонаправленных проявлений культурной активности при переходе от одного типа цивилизации к другому. Данилевский типологизирует их как первичные, одноосновные, двухосновные и четырехосновные культуры.

К первичным, или подготовительным культурам относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская, иранская культуры, заложившие основы последующего развития. Их задачей является выработка тех условий, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе.

Одноосновные культуры , проявившие себя достаточно ярко и полно в одном из направлений социокультурной деятельности: еврейская (создавшая первую монотеистическую религию, ставшую основой христианства), греческая (воплотившаяся в собственно культурной деятельности – классическое искусство, философия), римская (реализовавшая себя в политико-правовой деятельности – классическая система права и государственная система).

Двуосновная культура – германо-романская (европейская), которую Данилевский называет «политико-культурным типом», поскольку именно эти два направления, по его мнению, лежат в основе творческой деятельности европейских народов. В экономической деятельности, как он считает, европейцы преуспели в меньшей степени, поскольку созданные ими экономические отношения не отражают идеалов справедливости.

Четырехосновная культура – гипотетический, только еще возникающий культурный тип, имеющий возможность реализовать в своей жизнедеятельности четыре важнейшие ценности: истинную веру, политическую справедливость и свободу, собственно культуру (науку и искусство), совершенный гармоничный общественно-экономический строй. Таким типом, считает Данилевский, может стать славянский культурно-исторический тип, призванный объединить во главе с Россией все славянские народы в противовес Европе, исчерпавшей возможности своего развития и вступавшей в период упадка.

Русский культуролог К.Н. Леонтьев (1831–1891) наряду с Н.Я. Данилевским является создателем теории культурно-исторических типов и цивилизационно-культурологической парадигмы циклического многовекторного развития. Он закладывал основы данной теории независимо от Данилевского, однако всегда подчеркивал первенство последнего, оформившего свои идеи раньше в книге «Россия и Европа» (журнальной вариант появился в 1869).

Перенесение категории органической жизни на историческое бытие К.Н. Леонтьев доводит до логического конца, формулируя закон "триединого процесса развития" народов, с помощью которого он попытался более точно, чем это делал Н.Я. Данилевский, определить, на какой исторической ступени находится та или иная нация. В соответствии с данным законом народы проходят через три последовательные состояния: 1) первичной простоты (подобно организму в зачаточном и младенческом периоде, когда элементы целого только намечены); 2) цветущей сложности (подобно зрелому возрасту организма, когда его элементы индивидуализируются и иерархизируются): 3) вторичного смесительного упрощения (дряхлость, умирание и разложение организма, потеря элементами своеобразия, распад целого). На этот жизненный цикл отпущено не более 12 веков, что подтверждается историей как древних национально-политических образований (срок жизни Ассирийского государства – ок. 1200 лет, Эллино-Македонского – ок. 1170, Византийского -1128, Римского– 1229). В жизни западноевропейских государств можно отметить состояние первичной простоты как соответствующее общегерманской слитности в рамках Франкской империи, состояние цветущей сложности в Европе начинается с выделения из нее в IX в. нескольких самостоятельных государственных образований, достигших высшей точки развития в эпоху Возрождения XIV–XVI вв., а с просветительскою движения и французской революции, европейская цивилизация входит в стадию смесительного упрощения и разложения. С законом "триединого процесса развития" связано у К. Леонтьева его эстетическое понимание истории, когда красота признается всеобщим критерием оценки предметов и явлений окружающего мира и выступает целью развития.

Так же, как и Данилевский, Леонтьев основывает свои историософские построения на сравнительном изучении различных культурных миров. Он вносит значительный вклад в теорию культурно-исторических типов, предвосхитив идеи Шпенглера, Тойнби и др. По его мнению, существуют различные культурные миры, и культурноисторические типы, среди которых в разное время те или иные из них занимают ведущее положение. Культурно-исторический тип состоит из целого ряда компонентов: «национальности, религии, государственных законов, обычаев, философии, стиля искусства и т. д. Леонтьев ставил себе и Данилевскому в заслугу то, что они «поставили своеобразие культуры как цель». Леонтьев установил сходство, и глубинное единство, процессов самоорганизации, характерных для любых органических систем, будь то человеческий организм или культурноисторическая общность. Он мыслил, предполагая универсальность системных законов, считал, что законы истории – продолжение законов природы: и те и другие подчиняются диктату формообразования. Таким образом, все в мире пребывает в пределах определенной формы, которая не дает материи «разбегаться». Высшая точка развития и в природе и в культуре – высшая степень индивидуализации явления, воплощение «цветущей сложности», согласно естественному деспотизму формы», когда форма распадается, теряется жизнь.

Восприятие мира Леонтьева определяется эстетизмом, благодаря которому он считал, что культура, тогда высока и влиятельна, когда в ее развивающейся исторической картине много красоты и поэзии. Основной общий закон красоты он философски видит в разнообразии единства. Именно из эстетизма вырастает система Леонтьева, все его историософские и культурологические построения организованы вокруг понятий красоты, системы и формы.

Важной составляющей системы взглядов Леонтьева, является понятие византинизма. В труде «Византизм и славянство» он доказывает, что история России своими основополагающими государственнонациональными и религиозными принципами неразрывно связана с Византией. Основание России составляет три исходных принципа, византийское самодержавие, византийское православие и византийский нравственный идеал. Православие для Леонтьева есть культура византийской дисциплины и земного аскетизма, оно составляет единств, противовес «теории всеобщего мелкою удовольствия», т. е. прогрессизму. Для Леонтьева важен не Восток сам по себе, его привлекает «деспотизм формы» Востока. Форма, считает он, удерживает жизненные силы от растекания, рассеивания. Отсюда и идея «подморозить» Россию, продлить ее жизнь с помощью деспотической формы, выраженной в сильной государственности и православии. Он считает, что национальность – неоформленный субстрат, нечто вроде аристотелевской материи, а государственность придает ей необходимую форму, религия же являясь формой форм, «цементирует» её.

Концепцию локальных культур и их цикличности развития разделяет О. Шпенглер (1880–1936). Он считает, что в истории мировой культуры нет ни логики, ни преемственности, а есть чередование культур, каждая из которых представляет собой некий «организм», спаянный внутренним единством, замкнутый «сам на себе», живущий собственной жизнью и обособленный от других. Каждой культуре, присуще первичное мироощущение, свой первосимвол, который и является основой для классификации культур, поскольку из него проистекает богатство форм культуры. Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Все нормы духовной деятельности человека имеют смысл только в рамках конкретной культуры и значимы только для нее, поэтому согласно Шпенглеру «всемирная история» – создания рационализмом иллюзия, порожденная европейским культурным типом. На самом деле каждому культурному «организму» отмерен примерно тысячелетний срок существования, новая молодая культура, воспринимая влияние какой-либо другой, немедленно подчиняет воспринятое своему «ритму».

Шпенглер выделяет в истории восемь культур, характеризуемых своим первосимволом, прошедших весь путь своего развития и достигших своего завершения: китайская, вавилонская, египетская, индийская, античная («аполлоническая»), византийско-арабская («магическая»), западно-европейская («фаустовская»), культура майя. В качестве новой культуры, по Шпенглеру, грядет русско-сибирская культура.

Общим, «объединяющим» между собой разрозненные в пространстве и времени культурные миры, является то, что каждый из них в своем существовании проходит одни и те же жизненные этапы (от рождения до смерти); следовательно, если в движении истории и существует какая-то логика, то это логика «внутреннего развития культурно-исторических форм – от юности к расцвету, зрелости и упадку». Шпенглер выделяет следующие фазы в динамике развития культурно-исторического организма: мифо-символическая ранняя культура, метафизико-религиозная высокая культура, поздняя, окостеневшая культура, переходящая в цивилизацию.

Цивилизация повсюду обладает одними и теми же признаками: это переход от творческого порыва к бесплодию, от развития к застою, от «души» к «интеллекту», от героических «деяний» к утилитарной работе, от «уникальных» культурных образцов – к «массовой культуре»; в процессе этого перехода художественного и литературного творчество теряет свое значение, уступая место бездуховному техницизму и спорту. Переход от культуры к цивилизации в греко-римской культуре произошел, согласно Шпенглеру, в эпоху эллинизма (3–1 вв. до н. э.); стадия цивилизации в западно-европейской культуре наступила, как он считал, уже в XIX в., поэтому шпенглеровский «Закат Европы», вышедший в 1922–1923, воспринимался как предсказание апокалипсиса, гибели западно-европейского общества (в том числе и под натиском новых «варваров» – революционных сил, надвигавшихся с Востока).

Наряду с классическими трудами: «Россия и Европа» Н. Я. Данилевского, и «Закат Европы» О. Шпенглера, нужно отметить исследование немецкого философа Вальтера Шубарта (1897–1942) «Европа и душа Востока», впервые вышедшее в 1938 году в Швейцарии.

Оно тоже целиком посвящено историософии и сравнительной культурологии. Особенность его состоит в том, что в нем Шубарт выделяет цикличность мировой истории культуры, ее ритмические волны и этот труд остается по сей день единственным, в котором речь идет об уникальном всемирном призвании русской цивилизации.

Вальтер Шубарт исходит из учения о четырех мировых эпохах (эонах). Человечество с его точки зрения переживает постоянную смену эпох, каждая из которых отличается своим мировоззрением. «История, – считает он, – представляет собой наиболее захватывающую картину как раз в тот момент, когда одна эпоха меркнет, а за ней начинают проступать очертания новой; когда линия ритмической волны меняет свое направление; когда волна, достигнув высшей точки, начинает движение вниз, а затем – подъем на новый гребень. Это – ни что иное, как междувременье, апокалипсические моменты в жизни человечества» [56] . Каждой эпохе соответствует собственный архетип: 1) гармоничный человек (воспринимает вселенную как одушевленный космос, не требующий перестройки); 2) героический человек (воспринимает мир как хаос, который должен быть им упорядочен); 3) аскетический человек (бежит от мира, как от искушения и соблазна, и выражает свое отношение к нему в форме мистерий); наконец, 4) мессианский человек , или человек «иоанновского типа» (названный так по имени евангелиста Иоанна, он чувствует себя призванным создать на земле более возвышенный, Божественный порядок, образ которого он носит в себе. В нашу апокалиптическую эпоху, согласно Шубарту, происходит столкновение различных типов, унаследованных от прошлого. Каждый из них создал особый вид культуры, среди которых автор выделяет «готическую» и «прометеевскую».

Готическая культура, созданная гением германской расы, в основе своей религиозна и художественна. Она наследует средневековый спиритуализм и лучшие достижения античности. Прометеевская культура начинается в эпоху Реформации и Просвещения. По сути она атеистична и технократична. Человек прометеевской культуры постепенно утрачивает черты предыдущих эпох. Он теряет гармоничное равновесие, перестает быть героем, не стремится к аскезе. Видя кризис прометеевского человека, пророки восходящей эпохи провозглашают необходимость рождения качественно иного, иоаннического человека, соединяющего в себе лучшие из предыдущих эпох. «Он передает лидерство в руки тех, кто обладает склонностью к сверхмирному в виде постоянного национального свойства, а таковыми являются славяне, и в особенности русские. Грандиозное событие, которое сейчас готовится, – это восхождение славянства как ведущей культурной силы» (с. 22).

Здесь Шубарт высказывает идею, созвучную выводам Данилевского и Шпенглера, однако автор иоаннической теории идет дальше. Он не просто пророчествует о грядущем расцвете славянорусской культуры, он категорически заявляет, что прометеевская эпоха исчерпала себя, что она идет к концу и следующая за ней иоанническая эпоха будет эоном славян. «Грядущие столетия принадлежат славянам». Таков главный историософский вывод Вальтера Шубарта. Его обоснованию и посвящена книга «Европа и душа Востока». От очерка к очерку философ прослеживает основные этапы развития мировой истории, анализирует метафизические и реальные противоречия между Западом и Востоком.

Представления П. Сорокина (1889–1968), разделяющего концепцию локальных цивилизаций и культурно-исторических типов, характеризуют три главных типа культуры – чувственный, идеанациональный и идеалистический. Первый из них, чувственный тип культуры, основывается на чувственном восприятии мира человеком, который и является основным определителем социокультурных процессов. С точки зрения Сорокина, современная чувственная культура находится под знаком неизбежного краха и кризиса. Идеанациональный тип культуры представляет собой господство рационального мышления, и он характеризует разные народы в определенный период их развития. Этот тип культуры, считает Сорокин, особенно характерен для стран Западной Европы. Идеалистический тип – это тот, для которого характерно господство интуитивных форм познания мира.

Идею локальных культурно-исторических типов поддержал в середине XX века англичанин Арнольд Тойнби (1889–1915), правда, он называл эти типы «цивилизациями». В 1961году Тойнби закончил обширный 12-ти томный труд «Исследование истории». Типология культур, разработанная английским исследователем культуры, строится на идеях, характерных как для циклических теорий, для концепций «локальных культур » в истории и для эволюции прогресса истории человечества в целом. Как считает Тойнби, неизменные черты родовой природы человека (присущие человеку сознание, воля, способность к различию добра и зла, религиозность) составляют основу единой истории, меняющиеся в очагах многообразия локальных цивилизаций. Всемирно-историческое развитие человечества представляется как движение от локальных культурных общностей к единой общечеловеческой культуре. По мнению Тойнби вместе с появлением очагов цивилизации в бассейнах Нила, Евфрата и Тигра в 3 тыс. до н. э. наряду с прежде господствовавшей в жизни человечества разъединительной тенденцией расселения людей по миру появилась объединительная, которая стала преобладающей. Она начала развиваться в культурном обмене, порождении других родственных цивилизаций, в воскрешении традиций, забытых ценностей в новом историческом контексте. Объединительная тенденция в истории человечества во многом связана с религиями зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство и ислам. Интеграционная тенденция проявляется в создании государств, универсальной церкви, осуществляющей функцию связующего звена в истории.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 82. Реставрация культурно-исторической обстановки в фильме.

Развернутая классификация Тойнби включает 36 цивилизаций (культур, достигших в развитии уровня образования творческой элиты), дифференцируемых по характеру их образования и завершенности развития. В соответствии с этим критерием им выделены следующие цивилизации, получившие полное развитие: независимые , не связанные с другими (среднеамериканская, индская); не являющиеся производными от других ( шумеро-аккадская, египетская, эгейская и др.) цивилизации, порождение иными цивилизациями (сирийская, африканская, православно-христианская, западная и др.)

В современном мире ученый насчитывает 5 «цивилизаций»: западная, русская, китайская, исламская и индийская. Но его работа особенно интересна тем, что он предложил закон развития «цивилизации», названный им законом «вызова и ответа». Этот закон гласит: «цивилизация» развивается динамично и позитивно, если активное общественное меньшинство находит адекватный ответ на каждый вызов истории; и наоборот, «цивилизация» находится в состоянии стагнации, упадка и негативного развития, если активное общественное меньшинство не способно дать адекватного ответа на каждый вызов истории. Следующим этапом подробного развития станет смерть «цивилизации», её распад, дезинтеграция.

Цивилизации сателлиты. Анализируя динамику бытия локальной цивилизации во времени, Тойнби рассматривает три модели этого процесса: античная, китайская, диаспорическая.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 83. Сцена из жизни Древнего Рима

Античная модель, которая представляет собой, по его мнению, «классический» образец процесса развития, характерного для большинства культур, проходит пять стадий: генезис (связан с деятельностью возникающего в определенный момент в культуре «творческого меньшинства», теоретической элиты, способно принять вызов социально-природного окружения) увеличение духовной независимости и само-детерминации. Надлом цивилизации (связан с утратой силы и самоуспокоенностью элиты, непомерном превознесении техники, «интоксикации от побед» и т. д.). Итог – утрата цивилизацией внутреннего единства и способности к самоопределению. На стадии дезинтеграции «творческое меньшинство» не способно дать отпор восстанию отчужденных от власти элиты народных масс («внутреннего пролетариата») и вторжению варваров – «внешнего пролетариата».

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 84. Конфуций

Китайская модель, при которой попытки реализации идеала универсального государства прерываются периодами торжества разъединительных тенденций и беспорядка.

Диаспорическая модель, связанная с существованием в истории народов (армяне, евреи, левантийцы), живущих среди других, но не теряющих черты собственной самобытности.

Историческая концепция Тойнби сложилась под влиянием учения О. Шпенглерва о циклическом развитии цивилизации/ идей философа-интуитивиста А. Бергсона о "жизненном порыве" человека к божественному Абсолюту и учения К. Юнга о коллективном бессознательном, едином и однообразном, присущем всему человечеству свойству, структурные элементы которого являются "архетипами" и из которою развивалась каждая индивидуальная духовность. Философия истории А. Тойнби – это учение о взаимосвязи Бытия в его историческом измерении и внутреннего мира человека. Объективные процессы истории не даны в отрыве от внутренней жизни человека. В этом смысле история персоналистична, она всегда определяется ее участниками, специфическими особенностями их обликов и характеров. Подчеркивая личностное содержание истории. Тонной указывает одновременно на действие в ней Вселенского Разума, Божественного закона – Логоса. Взаимодействие Божественного Логоса и человечества составляет сущность исторического процесса. В качестве важнейшего интегрального критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби называет реализацию ими конечной целевой установки, определенной Божественным Логосом.

Если сравнивать содержание понятия цикла у О. Шпенглера и А. Тойнби, то следует отметить, что они различны. Шпенглер в учении о локальных цивилизациях исходил из отрицания смыслового единства истории, подчеркивая, что у каждой цивилизации своя собственная идея собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть, т. е. он придерживался фактически античной интерпретации идеи круговорота истории, когда ее развитие мыслилось как бы по кругам бесплодных повторений, бет качественных изменении, единообразно.

А. Тойнби, ведя речь о множественности отдельных независимых организмов, в то же время пытался достичь целостного видения истории. В связи с этим его внимание привлекал процесс коммуникации между локальными цивилизациями задающий саму возможность общественного процесса и поэтому Тойнби был сторонником того варианта идеи круговорота истории, который уходит своими истоками в Новое время к творчеству Дж. Вико, где развитие истории представляется не в качестве точного круговорота, а движения по спирали – значит к прогрессу. Локальные цивилизации в своем соприкосновении и столкновении рождают по мнению историка общества иного вида: высшие религии – зороастризм, иудаизм, буддизм, христианство, ислам, которые представляют следующий но не предельный уровень исторического развития человечества, ибо земная история высших религий выступает лишь одним из аспектов Царства Небесного, в котором наш мир является только малой провинцией. Если религию, отмечает А. Тойнби, уподобить колеснице то колеса, на которых она взбирается на Небеса – это земные цивилизации в их процессе возникновения, роста, надлома и крушения. Движение цивилизаций, имея циклический, периодический характер служит движению религий, которое выглядит как одна непрерывная, восходящая линия. Религиозный прогресс означает духовный прогресс, который в свою очередь есть индивидуальный прогресс. Духовный прогресс отдельной личности гораздо более существен для социального прогресса, нежели какой-либо другой способ (в том числе в материально-технический) достижения этой цели.

2.1.6. Циклы истории как смена пассионарных этносов в концепции Л.H. Гумилева

Обоснование циклам как определенным восходящим волнам развития различных культур дает пассионарный подход Л.H. Гумилева, который считал главным в истории этнос, а историю – сменой этносов. Появление нового этноса связано с пассионарным толчком, который является макромутацией, вызывающей пассионарный признак в этносах.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 85. Пассионарность

Пассионарный имульс – это поведенческий импульс, направленный против инстинкта личностного и видового самосохранения. Он связан с пассионарной энергией, которая является избыточной биохимической энергией живого вещества, порождающей жертвенность ради цели. Пассионарность как энергия живого вещества направлена обратно по отношению к вектору инстинкта и определяет способность к сверхнапряжению. У этноса благодаря ему интенсивно развивается культура, у личности – талант и гениальность. Эта энергия космического происхождения направлена на определенное географическое пространство Земли и появляется в разные моменты истории. Такой подход объясняет причины внезапного появления и расцвета культуры этноса на определенном географическом пространстве и в определенное историческое время [57] .

2.1.7.Циклы чередований процессов иерархизации и деиерархизации в истории

Своеобразную концепцию чередования двух процессов иерархизации и деиерархизации в цикле, а также чередование циклов в физическом, или социальном, или культурно-историческом процессах описали В.П. Бранский и С.Д. Пожарский в 2001 году [58] . Историческое развитие человечества, согласно этой концепции, происходит за счет чередования двух взаимоисключающих процессов – иерархизации деирархизации, интеграции и дифференциации. «Иерархизация представляет собой последовательное объединение элементарных диссипативных структур – в диссипативные структуры более высокого порядка; деиерархизация – последовательный распад сложных диссипативных структур на более простые. Практически это проявляется, в частности, в периодическом образовании грандиозных империй и их последующем катастрофическом распаде. Однако подобная картина наблюдается не только в сфере политических, но и любых других социальных институтов. В сфере политической жизни этот процесс выглядит более драматично и поэтому привлекает к себе особое внимание (рис. 86).

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 86. Чередование процессов иерархизации и деиерархизации (по В.П. Бранскому)

2.2 Линейные (регрессивные и эволюционно-прогрессирующие концепции истории культуры человечества)

2.2.1. Линейные концепции истории человечества в иудаизме, христианстве и исламе

Возникшие в определенные периоды развития общества в противовес первоначальным циклическим концепциям истории такие религии как иудаизм, христианство и ислам сформировали линейную модель истории человечества. Следует отметить, что впервые линейная модель времени появляется именно в иудаизме, для которого время уже имело начало и конец, и Бог Яхве проявляется не в космическом, а в историческом времени, необратимом.

В произведениях ветхозаветного канона развернуто историческое развитие от сотворения мира и человека до времен персидского господства (V в. до н. э.). Сотворение человека Богом впервые в истории говорит о начальной точке возникновения человека в лице Адама и человечества в лице Адама и Евы и его земной истории – с момента грехопадения и исхода их из рая. Центральное событие Ветхого Завета – Договор израильской общины с Богом. История человечества рассматривается как своего рода подготовка Договора, а вся последующая история – как претворение его в жизнь. Соответствующие сюжеты выстраиваются в хронологически упорядоченную Священную историю. В первой, наиболее авторитетной части Ветхого Завета – "Законе", т. е. Пятикнижии Моисеевом (книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие) материал интерпретируется в историческом контексте.

Установление Царства Божьего на Земле с точки зрения иудаизма является целью истории. Провиденциальное истолкование истории дано ветхозаветными пророками, возвестившими своему народу, а через него и всему человечеству, идею Яхве как Бога истории. Они осмысливали историческую реальность как разумный процесс, направляемый божественной волей. Эта идея, получившая развитие с Амоса, самого раннего из пророков (VIII в. до н. э.), нашла полное оформление у его сына – пророка Исайи, который впервые раскрыл план мировой истории. Идею внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов от пророков восприняли апокалиптики, углубив ее разработкой хилиастической [59] доктрины. Апокалиптики создали образ будущего, связанного с тысячелетним Царством Божьим на земле в иудаизме. Особенности иудаистского понимания истории: 1) возникающая в иудаизме хилиастическая идея Божьего Царства предполагала воздание за земные страдания лишь богоизбранному народу; 2) мессианское царство, хотя и помещалось в конце, однако находилось в пределах исторического времени и пространства. Все сводилось к тому, чтобы продлить до бесконечности посюстороннее существование богоизбранного народа, «остановить» историю, войти в вечность, оставась в эмпирических пределах.

Иудаистская эсхатология [60] , начиная уже с пророка Иезекииля (VII–VI вв. до н. э.), который, может быть назван «отцом эсхатологии», представляет собой своеобразный хилиазм, т. е. в пророческом духе с его предсказаниями потрясений и катастроф всегда есть упование на наступление Царства Божьего в мире на Земле. В иудейской апокалиптике идея земного благополучия избранного народа получила завершенное развитие в хилиазме, который стал фундаментом иудаистской эсхатологии.

Христианство создает отличные от иудаизма взгляды на историю человечества. По сравнению с иудаизмом христианство идет дальше в оценке исторического времени, выдвинув идею о том, что Бог воплотился в своего сына, получил свою вторую ипостась, вошел в человеческую историю, стал ее участником через своего сына и святого духа (третья ипостась).

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 87. Иудейский Бог истории

Линейная, регрессивная и эсхатологическая концепция истории человечества в христианстве в отличие от иудаизма связаны с переходом человечества в трансцендентность и метаисторию. Это представление о метаистории будет рассматриваться в разделе о метаисторических концепциях существования мирового человечества, его бытия другого характера, но в данном исследуемом контексте важно то, что христианством был предложен радикальный вариант выхода Бога в реальную земную историю. Оно впервые полностью поместило Бога в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа. Символ веры христианства представлен как совокупность вполне конкретных исторических событий. Иисус Христос родился в Вифлееме во времена царя Ирода, умер на кресте в Иерусалиме при прокураторе Понтии Пилате. Христианство внедрило в историю человечества три совершенно уникальные события: грехопадение в качестве начала земной истории, явление Христа – ее поворотного пункта и, наконец, предстоящее Второе пришествие и Страшный суд как своеобразное ее завершение.

Доктриальными основами религиозной историософии являются в иудаизме – провиденциально-хилиастическая, а в христианстве – провиденциально-эсхатологическая концепции истории. В христианской интерпретации хилиастическая концепция существенно преобразуется и при реализации поиска цели и смысла человеческой истории опора делается на эсхатологию, в которой предполагается абсолютный конец истории и центральное место занимает Христос. Вследствие этого история приобретает метафизическое назначение, при котором появляется понятие «Царства Божия не от мира сего», и оно получает особый смысл – связать с метаисторией.

Линейная модель времени в христианстве разделяется на периоды, человеческая земная история начинается с изгнания Богом прародителей человечества из рая, затем движется к центральному по своему значению событию – явлению Христа, далее – от Христа к последнему завершающему событию всемирной истории – ко второму пришествию Христа, представляющему Царство Небесное. В христианских представлениях о Царстве Божьем в отличие от иудаизма произошло раздвоение мира на реальный материальный мир и потусторонний мир. Грехопадение, явление Христа и его второе пришествие является пунктами, где соединяются земная и небесная сферы, пересекаются два плана бытия.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 88. Конечная цель искупительной жертвы Христа – вернуть нас в присутствие Божие (http://iQumal.living-israel.com/?paged=42)

Христианская эсхатология исходит из того что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с лично-религиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея "’Царства Божия внутри нас" раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Для христианского эсхатологического мироощущения смысл человеческой истории состоит не в том, что она закончится земным мессианским царством и получит имманентное завершение. Возвещаемое в "Откровении Иоанна Богослова" ("Апокалипсис") тысячелетнее царство – именно тысячелетнее, т. е. кончающееся, и объемлет оно не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. Этими событиями подлинно закончится земная история, мир и время, т. е. полностью реализуется идея «конца света». История кончается, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.

Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания.

Теорию прогресса в историческом процессе впервые выразил христианский философ Августин Аврелий (354 – 430), он предложил систематизированную христианскую концепцию истории как божественного провиденциализма, в которой членение истории на мировые эпохи производил по аналогии с шестью днями творения Богом мира и шестью возрастными периодами человеческой жизни: первая младенчество, от Адама до Ноя; вторая – детство, от Ноя до Авраама; третья – отрочество, от Авраама до Давида; четвертая – юность, от Давида до вавилонского пленения: пятая – зрелость, от вавилонского пленения до рождения Христа; шестая – закат жизни, от первого пришествия Христа до Страшного суда. Все венчает седьмой день, когда будет положен конец времени и истории и наступит Царство Божие.

В античной философии истории периоды жизни человечества представлены как стадии регресса, в связи, с чем закономерность исторического процесса определялась как закономерность порчи, падения. Мир, по Августину, также погрузился во зло, отчего царства земные разрушают друг друга. Однако пессимистическое видение мира не является преобладающим у Августина, поскольку он не ограничивался рассмотрением только мирской истории, а слил ее воедино с историей Священной. При этом на первый план выходит идея прогресса, которая в рамках Священной истории распространяется исключительно на духовную жизнь: история развертывается как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению, в ходе ее люди постепенно приближаются к познанию Бога. В движении к единой цели спасения Августин усматривает общность исторической судьбы человечества, смысл каждой мировой эпохи.

Путь мировой истории должен завершиться оптимистическим финалом для праведников, когда Бог воздвигнет вечное Царство святых, олицетворенное в образе Сына человеческого, которое распространится на весь мир.

Линейная концепция истории в исламе, так же как иудаистская, и христианская, базируется на концепции божественного промысла. Все в мире происходит в соответствии сал-лаух ал-махвуз (хранимая скрижаль). Согласно Корану, это небесный прототип всех священных писаний, на котором записано все, что было на земле и что произойдет в будущем. В исламе теологический детерминизм переходит во вседовлеющий фатализм (абсолютное предопределение), предполагающий, что Бог еще до сотворения мира предумыслил участь каждого человека к спасению или к погибели, которая не подлежит изменению.

Господство идеи абсолютной предопределенности придает особый статус и значение пророчеству в исламе, на что указывает даже численность пророков.

Построение историософской схемы основывается на том, что завет Аллаха неоднократно ниспосылался через пророков разным народам. Для этого Аллах выбрал из каждой нации по одному или несколько пророков. Так, пророк Худ был послан Аллахом наставить на праведный путь народ (адиты), из которых он сам происходил. Пророк Шуайб был одним из мидианитов, которым страстно проповедовал веру в Аллаха и призывал соблюдать правильность "меры и веса". Пророк Салих направлен к народу самуд (самудяне), осмеявших его и заколовших верблюдицу – знамение Аллаха. Адиты, мидианиты и самудяне не вняли пророческим увещеваниям и были жестоко наказаны Аллахом. Выдвижение пророков в Коране и преданиях в центр истории определяет исламскую концепцию мировой истории как цепи пророков.

Деление религиозных культур на исторические и неисторические условно.

2.2.2. Идеи о прогрессе человечества, движимого разумом, А.Р.Ж. Тюрго, М. Кондорсе и И.Г. Гердера

Сравнительный анализ секуляризованных концепций культуры как исторического процесса и линейного прогресса, разработки первых развернутых типологий культур были предприняты представителями французского и немецкого просвещения. Развитие культуры с этого времени начинает осознаваться как единый процесс, протекающий во всемирно-историческом масштабе и характеризующийся внутренними закономерностями и периодизацией. Мировая культура стала рассматриваться мыслителями как линейный прогресс, в котором каждая из исторически возникающих культур является ступенькой в общем движении человечества.

Идеи Анна Робера Жака Тюрго (1727 – 1781), выдающегося французского просветителя, формировались в процессе сотрудничества с Д. Дидро и Д Аламбером по созданию известной «Энциклопедии искусств, наук и ремесел». Доказывая постоянство действия законов природы, Тюрго сформулировал один из первых вариантов рационалистической теории общественного прогресса, предвосхитив концепцию М. Кондорсе и И.Г. Гердера. Тюрго утверждал, что, несмотря на бесчисленные жертвы и опустошительные перевороты….нравы смягчаются, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближаются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара". [61] Им впервые сформулировано также учение о стадиях культурного прогресса человечества: религиозной, спекулятивной и научной. Тюрго признавал роль экономических отношений как фактора прогресса, связывая различные политические формы с этапами хозяйственного развития.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 89 Первые шаги по пути прогресса

(http://www.modemlib.ru/books/kofman_andrey/ricari_novogo_sveta/read/)

Работа Тюрго «Размышления об истории прогресса человеческого разума» (1749), участвующая в конкурсе, объявленном академией в Суассоне и посвященном исследованию причин прогресса и упадка науки и искусств, является одной из программ развития науки с точки зрения прогресса разума. Указывая на три причины беспрерывного прогресса человеческого разума, он особо обращает внимание на состояние языков народов, систему правления и условия свободы для появления гениев в науке.

Подчеркивая беспрерывность прогресса человеческого разума, Тюрго останавливается на стадиях зарождении, развитии и совершенствования наук и искусств. Для Тюрго, как и для всех просветителей, природа неравномерно распределяет свои благодеяния, поэтому существует неравенство талантов и гениев у различных народов и неравенство прогресса народов. Возникновение наук он связывает с возникновением условий досуга, благодаря которому гений, избавленный от тяжести, налагаемой потребностями первой необходимости, выходит и может направить все свои силы на разработку наук. Влияние на ускорение прогресса оказало изобретение письменности и особенно книгопечатание, кроме того, одну из важных причин прогресса разума Тюрго усматривает в языке, который выражает представления людей и постепенно совершенствуется, обогащаясь по мере увеличения контактов между людьми. Важным фактором прогресса наук Тюрго считает свободу, которая явилась причиной взлета развития наук и искусств в Древней Греции. Средние века связаны с падением искусств и наук, однако, и в период упадка наук прогресс не прерывался, он называет массу изобретений, неизвестных древним: ноты, векселя, бумага, оконное стекло, большие зеркальные стекла, ветряные мельницы, часы, зрительные трубы, порох, компас, усовершенствованное мореходное искусство, упорядоченный мореходный обмен и т. д. Тюрго, будучи историчным в своей оценке средневековой культуры и науки, приводит принцип непрерывного совершенствования человеческого разума. Человечество после эпохи Возрождения наук вступило в новую фазу, когда каждый день добавляет новое к бесконечности наук, методы умножаются наряду с открытиями. Прогресс человеческого разума проходит ряд ступеней, стадий – от синкретизма к вычленению частичных, специальных наук, анализирующих реальность, и заметок к новому этапу прогресса, основанному на связи истины, синтетичности и универсальности знаний. Прогресс перемешивается с частными упадками благодаря событиям и революциям, прерывающим его, поэтому он был весьма различен у различных народов.

Источником прогресса человеческого разума Тюрго считал гений, который открывает новые пути человеческому разуму. Ему необходимы гипотезы, а также построение систем. Религиозная стадия развития человека приводит к религиозным суевериям и предрассудкам, которые считает Тюрго, разрушительны для человеческого разума. Он отмечает, что науки у азиатских народов рассматривались всегда в мистическом духе и вырождались в суеверия, приводя в качестве исторического примера судьбу наук в древнем Китае.

Тюрго смотрит на средневековье как на перерыв в истории культуры, но в отличие от других просветителей, в частности от Вольтера и Кондорсе, он отмечает заслуги христианской религии и церкви, пытавшейся сохранить очаги культуры в период нашествия варваров, а спекулятивная стадия их развития, сохранила и подняла человеческий разум.

Необходимым условием прогресса наук является развитие, торговли, ремесел, которые дали возможность производить точные и доказательные опыты. Без изобретения зрительных труб никогда невозможно было бы вычислить орбиты движения планет, точно так же как без изобретения всасывающих насосов нельзя было бы никогда открыть вес воздуха.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 90. Наглядный результат прогресса.

Прогресс человеческого разума, согласно Тюрго, необходимым образом ведет к совершенствованию нравственности, поскольку просвещение ведет к добру и истине, к росту гуманности людей в их отношениях друг с другом. Тюрго предложил осуществить реформу системы образования чтобы преодолеть ориентацию на изучение латинского языка и схоластической философии и построить ее на изучении физических и социальных фактов. Эта реформа предполагала введение начального образования и ставила перед собой практическую цель – улучшить обучение сельскохозяйственным ремеслам.

Тюрго начинает говорить о переворотах в науках, искусствах, уподобляя революции пожарам. Для него, отождествляющего прогресс с продвижением вперед науки, прогресс человечества означает постепенную эволюцию и развитие человеческой природы, расширение и очищение чувств, распространение истины, добродетелей и благополучия среди всех классов и групп. Он связал прогресс с фундаментальными способностями человека и принципами организации общества, считал элементами социальной жизни – науку, искусство, нравы, религию, которые, существенны для исторического прогресса и тем самым предстают как объекты философии истории. Тюрго развивает идеи о различных ступенях прогресса человеческого разума. Тюрго является основателем философии истории во Франции, в которой философия науки впервые стала основанием философского осмысления всемирно-исторического процесса.

Французский политик и философ, друг и биограф Тюрго, Мари Жан_Антуан Кондорсе (1743 – 1794) обосновал теорию прогресса в труде «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795). Он как и Тюрго принимал активное участие в работе над «Энциклопедией искусств, наук и ремесел», руководимой Д. Дидро и Д. Аламбером. Обобщив совокупные достижения человечества в области культуры, Кондорсе развернул положение теории прогресса в либеральную, гуманистическую и оптимистическую концепцию истории человеческого общества как единого, необратимого, поступательного процесса от низших форм воплощенности разума, свободы и социального равенства к высшим. Доказательство наличия прогресса в истории человечества Кондорсе строил на реализующихся в ней способностей человека к совершенствованию своих физических, интеллектуальных и моральных способностей. Прогресс самой истории зависит от движения к устранению неравенства между нациями.

Развитие разума и свободы согласно Кондорсе обеспечивает моральное совершенствование, победу над деспотизмом, невежеством и разными формами антигуманизма. Прогресс делится, согласно Кондорсе, на десять эпох, которые должно пройти человечество. Сначала люди соединены в племена, затем пастушеские народы переходят от пастушеского состояния к земледелию. Третья эпоха представляет прогресс земледельческих народов до изобретения письменности, четвертая эпоха поднимается до прогресса разума в Греции и до времени разделения наук в век Александра Македонского. Затем следует прогресс наук от их разделения до их упадка. Шестая эпоха демонстрирует упадок просвещения до его возрождения ко времени крестовых походов. Седьмая эпоха: «От первых успехов наук в период их возрождения на Западе до изобретения книгопечатания». Восьмая эпоха: «От изобретения книгопечатания до периода, когда наука и философия сбросили его авторитета». Девятая эпоха: «От Декарта до создания Французской республики». Десятая эпоха: «О будущем прогрессе человеческого разума».

Последняя эпоха согласно Кондорсе относится к будущему человечества и должна наступить после Французской революции. Разум, свобода и социальное равенство должны будут направлены на исправление естественного неравенства способностей, неравенства в собственности юридического неравенства, неравенства в области образования.

В качестве двух важнейших методов развития науки Кондорсе рассматривал использование математических методов в социальных науках и развитие языка, к созданию всемирного языка. Прогрессу общества будут способствовать примеры развитых государств, которые преодолеют политику насилия, грабежа неразвитых стран, всякие формы неразумия и несвободы, проводить политику просвещения. Человеческий род такую эпоху начнет становиться единым целым.

Значительный шаг в направлении изучения мировой культуры как содержание исторического прогресса сделал И.Г. Гердер (1744–1803), который стал понимать развитие культуры как смыслообразующую основу и главное содержание исторического процесса. Поэтому его философия истории превращается в процессе анализа в философию культуры.

В основном труде Гердера "Идеи к философии истории человечества" дана широчайшая панорама развития культуры от первобытных племен и древнейших народов до современной ему

Европы. Гердер последовательно рассматривает ряд культурно-исторических миров, соотнося их с определенными регионами, их природными условиями и традициями населяющих их народов: Восточная и Юго-Восточная Азия (прежде всего Китай), Ближний Восток (сюда включен и Древний Египет), Греция, Рим, Европа (Германцы и славяне и т. д.). Каждый из выделенных Гердером культурно-исторических регионов областей специфическими чертами, характеризующими целостность, и как этап развития человеческой культуры вообще.

Гердер, рассматривая процесс развития человечества как продолжение эволюции природы, выступал против средневекового теологического толкования истории, предлагал искать земные причины для объяснения исторических событий. Человечество в его понимании являются живым организмом с мировой душой, которая в каждом последующем поколении имеет продолжение своего развития на пути к своей высшей цели – гуманности, находящейся в самой природе человека и проявляющейся за счет его свойств. Гердер рассматривал развитие не как схему и не как прямолинейный процесс, а как прогресс, пробивающий себе дорогу через скачки зигзаги и иногда движением вспять. Гуманность как то, что движет изнутри и является конечной целью достойного человеческого бытия, является тем, что отличает мир человека от мира животных. Содержание прогресса заключается в зарождении, укреплении и расцвете идеи человечности. Вклад в мировую культуру вносит каждый народ, определяя тем самым историческую эпоху. Под культурой народа Гердер понимал язык, мышление, науку, религию, искусство деятельность, торговые и общественные отношения.

Родиной человечества Гердер считал Азию, говорил о великом вкладе народов Востока в общий прогресс культуры человечества. Несмотря на критику теологического толкования истории он подчеркивал значение средних веков, как необходимого и прогрессивного по сравнению с древностью этапа в развитии культуры. Гердер, отстаивая принципы общечеловеческого прогресса, непримиримо относился к европоцентризму, признавая гуманистическую, как внутреннюю сущность развития, негативно относился к государству как машине угнетения и утверждал согласно своей общей концепции, что у народа обязательно проявится и разовьется способность к самоуправлению.

Гердер говорил о влиятельной роли нации в истории культуры. В нации по его мнению, есть общий язык, накапливается коллективный опыт поколений, особые ценности и представления о мире. Нация у Гердера олицетворяет народный дух, который вносит свою лепту в прогресс культуры и поэтому обладает самоценностью.

В целом, оценивая творчество Гердера, можно констатировать, что он предпринял грандиозную попытку, как никто до него, представить все культурное развитие человечества, объединив его общей идеей прогресса.

2.2.3 Концепция гуманистического движения к идеалу всемирного гражданского общества И. Канта

Кантовская концепция культуры представляет собой антропологическую эволюционно-прогрессирующую теорию. И. Кант (1724 – 1804) как основатель немецкой классической философии, в своей системе определяет роль культуры как последней цели природы в отношении человеческого рода. В его культурологической концепции человечество, отдельный человек и природа в целом имеют одну и ту же «природу», основу и сущность. Если в природе она функционирует в качестве естественного закона, то в человеческом роде она имеется априори как моральный закон.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 91. Иммануэль Кант. Философия религии.

(http://www.princeton.edu/~hhalvors/teaching/phi325_s2010/sources.html)

Человек как моральный субъект отличается от своих же собственных натуралистических предпосылок, и выводится Кантом за пределы естественных оснований бытия, таким образом денатурализируется, имея нравственное самоопределение как сверхчувственную «природу». Кант кладет в основание своей концепции тождество морали и культуры и таким образом культура является творчеством человека, обладающего моральным законом. Человек как моральный и культурный субъект в отличие от других существ обладает в своей человеческой основе нравственным самоопределением сверхчувственного происхождения. Закон в природе, и мораль внутри человека одного содержания и это то, что их роднит. Имея внечувственные ориентиры, реалии культуры подчиняются Кантом аскетическим принципам морального учения, в которых он видит «царство разума», свободы, самоопределения, в природе же господствует необходимость, каузальные связи, аффекты, там нет выбора, самоопределения.

В аспекте противопоставления культуры природе и с учетом безусловных ценностных приоритетов культуры рассматриваются у Канта эмпирические, земные ее образы. Это соотношение естественной «природы» и «свободы» представляет одну сторону кантовской концепции. Образ человечества воплощается для него в ином идеале – соединении в полноте человеческого существа «общей культуры» и непритязательной свободы, которая в конечном счете у человека становится познанной необходимостью. В этом конкретном единстве сама природа включается в сущность человека как начало органической, непринудительной естественности, самодеятельности и свободы, а культура является необходимым элементом социального и морального принуждения, без которого невозможно существование культурного общества. Кант, заглядывая в будущее, опасается, что по мере развития цивилизации человечество, отдаляясь от природы, потеряет важнейшее человеческое предназначение, заключавшееся в возможности соединения в одном народе законного принуждения высшей культуры и силы свободной природы. И хотя осуществление этого идеала в социальной действительности Кант относит будущему, он видит такое соединение двух человеческих начал в лице гения.

Разделение гуманистического и технологического аспектов культурного прогресса выразилось у Канта в разделении «культуры простого умения» и «культуры воспитания» («дисциплины склонностей»). Культура умения представляет собой совокупность средств, используемых для удовлетворения человеческих потребностей, набор приемов и правил для достижения эмпирических целей. Но идеи относительно истории человечества связаны априорным самоопределением «единичного» в форму «целого». Вступление человека в историю (культуру, цивилизацию) связан с драматическими изменениями в самом общественном организме.

Кант указывает на страдания человечества, связанные с прогрессом культуры, которые увеличиваются в ходе исторического развития и затрагивают всех его субъектов. Для одних они складываются «вследствие осуществленного насилия», для других – «в результате внутренней неудовлетворенности». Становление человека осуществляется через социальные конфликты, войны («столкновение различных видов свободы»), и хотя отношение Канта к феномену войны было неоднозначным; противоречило основным ценностям человеческого бытия, упраздняя ценность самой человеческой жизни, война исключается им из целеполаганий человечества.

Тем не менее, как устойчиво воспроизводящийся и необходимый момент эмпирическая история оказывается одним из инструментов осуществления планов Провидения, исторической телеологии , ведущей человечество столь противоречивыми путями к идеалу «гражданского общества» во «всемирно-гражданском целом», всемирном союзе народов, взаимосвязи культур на основе идеи гуманизма. В ней «законосообразность и свобода» совпадают с нравственными абсолютами мировой культуры (трактат «К вечному миру»).

2.2.4. Г.В.Ф. Гегель о мировой культуре как формах самоопределения духа

В XIX веке немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель написал, вероятно, первый собственно культурологический труд «феноменология духа», в котором он представил типологию культур в форме конкретно-исторических проявлений поступательного развития абсолютного духа. Философ выделяет типы культуры, исходя из того, насколько тот или иной тип овладел «свободой духа»: восточный тип (свободен один – монарх), греческий тип (свободные некоторые – граждане полиса), германский тип (свободны все – демократия).

Согласно Гегелю всемирная история есть прогресс в последовательных этапах становления духа, каждый этап при этом занимает в ней необходимое и только ему присущее место. Концепция развития культуры Гегеля представлена концепцией развития мировой культуры как прогрессирующих форм развития духа пробуждается саморазвитием абсолютной идеи. Гегелевская система содержит в понятийно переработанном виде весь мир культурных ценностей, главным из них является – мышление, ставшее предметом для себя самого. Феноменальность культуры выступает в качестве моментов развития сознания и самосознания, которые становятся содержанием для мышления.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 92. Дом в Штутгарте, в котором родился Г.В.Ф. Гегель

(http://wewantsexualfreedom.com/?p=19839)

Абсолютный идеализм гегелевской системы, является подлинной основой грандиозного культур-философского синтеза, осуществленного мышлением. Культура является частью истории духа, которая составляет множество уникальных формообразований, каждое из которых неповторимо и может быть постигнуто лишь как момент всеобщего. Для Гегеля всеобщее духовное содержание несет в себе каждый тот или иной конкретный феномен. Жизненность духовного – в постоянной смене форм сознания, за текучестью которых скрыты устойчивость духовной субстанции – мышления. Для гегелевской концепции культуры каждый феномен мира идеального представляет собой нечто внутренне целостное благодаря причастности мировому духу. Идея постоянного прогресса в развитии сознания (и, следовательно, культуры) основывается на принципе совпадения ступеней развития индивидуального сознания и этапов шествия мирового духа. В истории этого процесса реализуется его сущность, которая, в понимании Гегеля есть свобода. Свобода – величайшая проблема всей истории культуры человека, и ее решение у мыслителя не исчерпывается знаменитым тезисом о познанной необходимости как у Канта. Свобода у Гегеля это творческий дух негативного, отрицающий устойчивость достигнутого, критика и саморефлексия, движущая сила всего мира идеального. В конечном счете, свобода – это реализация Абсолютного духа, полное его воплощение и осуществление в виде гармоничного устроенного мира.

Термин «культура» у Гегеля связан с понятием «образованность». Это понятие включает в себя не только образование как процесс и его результат – образованность, но также тот способ, посредством которого возникают новые формообразования духа, образование самой формы духовного. В таком толковании оно в ряде аспектов становится близким понятию культуры, рассматривается как преодоление непосредственной природной сущности человека, как рефлексия, вносящая всеобщность в материале его многообразия влечений. В выявлении этой всеобщности Гегель усматривает абсолютную ценность культуры.

Содержание культуры определяет приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида. Образование составляется созиданием сознания личности, обретением культуры. Духовный рост в процессе получения образования представляет собой последовательность формообразований, которые сознание проходит на этом пути, с одной стороны происходит отчуждение природного бытия индивида, с другой – подлинное освобождение личности. Человек не может бросить тяжкий труд образования, поскольку всеобщее духовное содержание, которое ему предстоит усвоить, наличествует в самих общественных отношениях. Гражданское общество с его правосудием, системой корпоративных интересов установлений государственной власти, создает нормы и правила поведения, которым подчиняется человек в своем нравственном мире. Система потребностей, существующих в обществе, определяет характер труда, а вместе с тем, и особенности образования. Суммируя свои воззрения на его сущность, Гегель предлагает различить теоретическую и практическую образованность (культуру). Первая рассматривается им не только как совокупность знаний и навыков, но прежде всего как «формирование рассудка вообще, а вместе с ним и языка». К сфере культуры субъективного мышления также относит формы умозаключения и всю формальную логику в целом. Практическая культура состоит в потребности и привычке к занятиям вообще, затем в ограничении своей деятельности.

Созидание подлинно человеческой способности рассудка и преодоление субъективизма чувственности – существенные моменты культуры. Однако нельзя ставить знак равенства между подобной теоретической образованностью и подлинной духовной культурой в современном понимании. Если следовать логике гегелевской концепции, то итогом развития должен быть сам человек во всей полноте своей индивидуальной сущности. Тогда дух преодолевает конечность индивидуального бытия посредством конкретной всеобщности философствующего разума. В качестве интегрального результата гегелевской культуры философии выступает конкретная полнота духовного бытия субъекта, в которую всеобщий дух воплощается.

Противопоставленная индивидуальному сознанию культура человечества, как объективированное в своём развитии, предстаёт перед сознанием как то, с чем последнее должно считаться. Подчинение и уважение к формам мирового духа индивидуального сознания приходит в результате воспитания и образования. Естественное состояние человека – это состояние некультурности, поскольку культурой согласно Гегелю обладает только тот, кто подчинил данную ему от природы волю всеобщему, сделал ее посредством своего мышления разумной.

Всеобщее, являясь существенным, внутренним, образует противоположность «другого», которым является единичное как внешнее, несущественное. Если единичное существует как отдельная вещь, явление, и его мы чувствуем, напротив, всеобщее не существует внешним образом: род как таковой не может быть воспринят, непосредственно, всеобщего мы не слышим и не видим, и, тем не менее, оно существует. В действительности оно есть сущность единичного и присутствует всегда там, где чувственно воспринимаемая вещь, оставаясь сама собой, превращается в представителя совсем «другого», где это «другое», вселяясь в нее, превращает ее в форму своего бытия. Поэтому единичные вещи, будучи осязаемо телесными, многообразными образованиями, свое значение и функцию получают именно от сознания человека «всеобщего» и обязаны ему своим существованием. Однако, несмотря на зависимое положение единичного от всеобщего, оно все же является необходимым моментом в развитии мышления, поскольку без него, не существует особенное, представленное в единстве единичного и всеобщего.

Для мысли единичное важно как внутреннее различение по отношению к всеобщему, и как таковое оно представляет особенное. Особенность понимает его как определенного всеобщего и как соотнесения единичности и всеобщности друг с другом. Единичное и особенное в итоге определяются только как абстракции, не имеющие действительности независимо от мышления всеобщего, которое в таком ракурсе выступает как «идеальная схема», «план» в голове индивида. Культура, размышляя таким образом, предстает перед индивидом как мышление предыдущих поколений, осуществленное в естественно-природном и интеллектуальном материале, в виде национальной и мировой культуры. Она таким образом осуществляется посредством мышления и рук человеческих, и те формы, в которые «воплощен» «головой» и руками индивидов «всеобщий дух» человечества, являются основой ее познания, разгадки и освоения. Культуру составляют формы как наука, искусство, мораль, государства, быт народов и т. п.

Логической основой гегелевского историзма является принцип свободы духа. В проведении этого принципа в мирских делах и происходила работа культуры, составляющая смысл, реального исторического процесса. Мировая культура есть результат этой работы по подчинению дисциплине «необузданной естественной воли и возвышении ее до всеобщности и субъективной воли».

Истолковав культуру как форму самораскрытия «абсолютной идеи», реализующей себя в исторической деятельности человечества, Гегель отождествил понятие культуры с сознанием, обусловил в учении об «исторических» и «неисторических» народах односторонний европоцентризм. Но именно Гегель впервые сумел перейти от простого сопоставления культуры и цивилизаций как исторических ценностей к анализу логики их исторической связи, изобразив эти культуры и цивилизации как закономерные ступени единого культурно-исторического процесса. Каждая из них реализуя свои специфические задачи, готовит вместе с тем более высокую ступень развития.

Гегель развитие культуры характеризует одновременно в двух плоскостях: это движение объективного духа, выражающего себя в духе определенных народов, активно творящих историю. Дух каждого из всемирно-исторических народов представляет собой осуществление понятия, которое мировой разум имеет о самой себе на той или иной стадии своего развития, а мировая история предстает как последовательность созданных этими народами и сменяющих друг друга три мировых цивилизаций: Древний Восток, Античность (Греция и Рим), германский мир. Во-вторых, развитие культуры Гегель связывает с диалектическим движением так называемого абсолютного духа, т. е. он говорит о воплощении «мирового разума» в духовной жизни человека, через которую этот разум познает сам себя. Абсолютный дух проходит через три ступени: искусство, религию и философию. В искусстве он сознает себя в форме чувственно наглядного созерцания, в религии – посредством представлений, в философии – посредством понятий. В истории культуры народов, определявших собой начальные этапы человеческой истории, преобладали художественные формы выражения духовного содержания, затем первенство переходит к религии и, наконец, к теоретическому мышлению. Внутри каждой из этих ступеней развития (и, вместе с тем, самосознания) абсолютного духа Гегель выделяет три стадии. Например, в художественной культуре это символическое (Древняя Индия, Египет, Вавилон и т. п.), классическое (Греция, Рим) и романтическое искусство (данным понятием охватывается весь процесс художественного развития христианских народов, представленных в своих вершинных достижениях такими именами, как Аристотель, Петрарка, Шекспир, Сервантес и др.)

2.2.5 Формационная концепция трех стадий О. Конта

Теория О. Конта (1798–1857), одного из основоположников позитивизма, исходит из того положения, что подлинное (позитивное) знание есть совокупный результат специальных наук и не нуждается в философии как исследования мировоззренческих проблем. В своем существовании трех стадий интеллектуальной эволюции человечества (теологической, метафизической и позитивной, или научной), он отразил определяющий характер развития общества и его культуры. О. Конт, изучив весь ход развития человеческой мысли, сделал вывод, что есть закон, согласно которому каждое из наших главных познаний проходит последовательно через три теоретические стадии.

Теологической стадии (с древности до 1300 г.) характерен необходимый, исходный пункт развития человеческого мышления, согласно которому все явления объясняются на основе религиозных представлений, объясняющие все, что является аномальным и невозможным. Идеология, которая присуща в этой стадии, объясняет, что мировоззрению людей характерно одновременно светское и религиозное, а жизнь проникнута духом насилия, завоеваний.

Метафизическая стадия (1300–1800 гг.) (абстрактная) наступает тогда, когда теологические идеи вытесняются отвлеченными философско-спекулятивными понятиями, – «идеи» Платона, «формы» Аристотеля и схоластов, «общественный договор», «права человека», «субстанция» Спинозы, «вещь в себе» Канта, «абсолютный дух» Гегеля, «материя» материалистов и т. п. Также на этой стадии возникают и получают широкое распространение идеи альтруизма, социальности, позитивной философии, индивидуализма, либерализма и демократии, которые в совокупности с развитием промышленности и науки приводят к разложению и разрушению традиционных верований и прежних порядков. Эта стадия по Канту включает исторические этапы Реформации, Просвещения и Революций.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 93. Позитивистское изучение общества и культуры.

(http://mostevent.ru/view_social.php?id=1988)

На научной стадии (XIX в.) (положительная) главенствует научное познание, возникает социология и начинают изучать законы функционирования социальных систем. На основе позитивной философии по-новому реорганизуется общество, разум отказывается от объяснения всех процессов с помощью абстракций и отвлечённых начал, и стремится устанавливать связь между явлениями с помощью наблюдений анализа. В обществе должна установиться власть социократов. Согласно Конту, в новом позитивном обществе будут классы предпринимателей (управляющих) и рабочих, в среде которых должна будет господствовать строгая иерархия. Для фабрикантов, земледельцев, банкиров, купцов, собственность будет обязанностью, а не правом. Духовно-идеологическими проблемами этого общества должны заниматься философы-позитивисты и учёные, политической властью банкиры, которые пользуются советами профессионалов. Конт исходил из того, что при такой организации общество будет самосовершенствоваться и саморегулироваться, представляя жёсткую, замкнутую, саморегулирующуюся систему, где каждый элемент выполняет свою функцию.

Общество, по Конту, представляет органическое единство всего человечества или какой-либо его части, объединённых идеей «всеобщего согласия». Такая органическая система, порождённая необходимостью в поддержании общего порядка, имеет основой семью, представляет собой «истинное единство», в отличие от самого общества. Конт, выдвигая теорию исторического социального развития, базирующуюся на вере в прогресс умственного развития человечества и признании закономерного прохождения стадий его развития; выдвигает в качестве законов развития общества – законы прогресса, смены эволюционных стадий. На основе этого разделения Конт обосновывал органическую связь порядка и прогресса. Человек рассматривался им только в контексте всего Человечества как огромного организма, составленного из совокупности ушедших, ныне живущих и будущих поколений людей. На основе этой идеи у Конта возникли разнообразные варианты гуманистического направления в социологии.

2.2.6. Концепции эволюционно-прогрессирующего развития Г. Спенсера, Б. Тейлора, Дж Фрейзера, Л. Моргана, Л.И. Мечникова

Г. Спенсер (1820 – 1903) английский философ и социолог является одним из основоположников эволюционизма во второй части своей работы «Основные начала» (First Principles, 1862) излагает космическую теорию эволюции как теорию прогресса. Ее он считает универсальным принципом, лежащим в основе всех областей знания.

В 1852 году, за семь лет до публикации «Происхождения видов» Ч. Дарвина, Спенсер написал статью «Гипотеза развития», в которой излагал идею эволюции, впоследствии признал естественный отбор как один из факторов эволюции. Отправляясь от фундаментальных законов физики и идеи изменения, он приходит к пониманию эволюции как интеграции материи, сопровождаемой рассеянием движения, переводящей материю из неопределённой, бессвязной однородности в определённую, связную разнородность. Все вещи имеют общее происхождение, но через наследование черт, приобретённых в процессе адаптации к окружающей среде, происходит их дифференциация, заканчивающаяся связной, упорядоченной Вселенной. Общество, с точки зрения Спенсера, это эволюционирующий организм, подобный живому организму, но может организовывать и контролировать свои собственные процессы адаптации. Однако неумолимый ход эволюции делает адаптацию не случайностью, а необходимостью. Следствием концепции о космической силе эволюции Спенсер считал социальную философию в основе которой лежит принцип индивидуализма изложенный в «Принципах этики» и заключающийся в том, что каждый человек волен делать то, что желает, если не нарушает при этом равную свободу любого другого человека. Социальная эволюция является процессом возрастающей «индивидуализации». Спенсер выступил против революций, поскольку считал, что человеческое общество, как и органический мир, развивается постепенно, эволюционно.

Общество по Спенсеру это совокупность индивидов, характеризующийся определенным сходством и постоянством их жизни, подобно биологическому организму растет и увеличивается в своем объеме, одновременно усложняя структуру и разделяя функции. Общество состоит из 3-х относительно автономных частей: поддерживающей (производство необходимых продуктов), дистрибутивной (разделение благ на основе разделения труда) и регулятивной (организация частей на основе их подчинения целому). Спенсер называет три типа общества: военный, промышленный, выживание сильных.

Военный тип общества, когда имеют место военные конфликты и истребление или порабощение побежденного победителем.

Промышленный тип характеризуется тем, что процветает промышленная конкуренция, где побеждает самый сильный в области интеллектуальных и моральных качеств. Борьба в таком обществе – благо для всего общества, так как в результате растёт интеллектуальный и моральный уровень общества в целом, существует политическая свобода.

Наихудший тип – выживание и процветание слабейших, то есть людей с низшими интеллектуально-моральными качествами, что приводит к деградации всего общества.

Спенсер выделяет и три формулы объяснения социальной эволюции: «естественный отбор», «борьба за существование», «выживание сильнейшего». Правительство не должно вмешиваться в естественные процессы, протекающие в обществе. Только в таких условиях люди «приспособленные» будут выживать, а «неприспособленные» – вымирать; только сильные смогут адаптироваться и достигать всё более высоких уровней исторического развития. Все попытки ускорить прогресс человечества с помощью административных мер ведут лишь к возрождению учреждений, свойственных низшему (т. е. военному) типу общества.

Концепция эволюционизма известного ученого Бернетта Тэйлора (1832 – 1917) исключает из науки философско-богословские вопросы о разуме, свободе, предопределении, ответственности, полагая, что человеческие действия в большинстве случаев определяются естественными причинами. Принцип детерминизма, согласно Тейлору, должен применяться как для анализа мира культуры, так и для природного мира.

Полный перечень явлений, составляющих жизнь того или другого народа, Тэйлор называет культурой, описывая ряд фактов, общих для всех дописьменных культур. Первый факт – заметное сходство между культурными явлениями, наблюдаемыми в отдаленных друг от друга районах земного шара. Например, в тех местах, где развивается земледелие, и вводятся в культуру одни и те же виды растений и животных, возникают, соответственно, сходные виды занятий, искусств, ремесел и даже религиозных культов. Другой факт – склонность членов общества к единому типу поведения. Целые народы соединяются в употреблении общего языка, исповедании общей религии, достижении общего уровня искусств и знаний. Третий и самый важный факт – существования пережитков. Тэйлор собрал огромное количество «пережитков», относящихся к технике, общественным отношениям, верованиям и представлениям о мире и пытался их объяснить. Эволюцию Тейлор отмечал в литературных приемах, методах химического анализа, способах философствования, мифах, «артефактах», материальных предметах, но больше всего выделял эволюцию духовной культуры, в особенности религиозных веровании. Он разработал анимистическую теорию происхождения религий, обосновал религиозные верования дикарей, которые считались до него жалким смешением различных нелепостей, предложил рассматривать их как первую и необходимую ступень их развития.

Тэйлор полагал, что не внешняя природа и страх перед ее силами, а сама психика с ее потребностями является источником религиозных верований. Человек нуждается в объяснении непонятных ему явлений, таких как сон, обморок, смерть, сновидение, эхо, тень, передвижение солнца и луны. Наиболее простым и удовлетворительным объяснением была, по Тэйлору, идея души, а причина превращения фактов повседневного опыта в миф и религию стало одушевление природы анимизм, сначала отдельных ее частей, а затем и всей ее целиком, олицетворение природы в виде единого Бога. Эволюция анимистических верований в ходе истории приводит к формированию развитых религий, каждая из которых связана с тем или иным природным и культурным окружением. Эволюционизм Тэйлора можно охарактеризовать как эмпирический, поскольку собрал множество фактов и интерпретировал их в духе линейного развития.

Сотрудник и ученик Тэйлора, автор «Золотой ветви», работы о первобытных религиях, Джеймс Фрэзер (1854–1941) – полагал, что еще до появления анимистических верований существовало представление о безличной колдовской силе, разлитой в природе и могущей концентрироваться в отдельном человеке, который верил в свою способность вызывать дождь, приманивать зверя, наносить врагу вред на расстоянии. Это была, по Фрэзеру, самая ранняя – магическая и стадия. На второй, религиозной стадии человек стал приписывать силу духам и богам, к которым обращался с молитвой. И, наконец, на последней, научной стадии человек пришел к выводу, что не боги, а законы природы управляют ходом вещей.

В работах Тэйлора «Первобытная культура» и Фрэзера «Золотая ветвь» прослеживается идея единства мировой культуры, общности культурного богатства человечества. Обобщив огромный этнографический материал, показывают сходные черты и принципы функционирования многих культур, а многообразные формы культуры, являются порождением одного и того же корня, тождественны в своей сущности как способы единой человеческой деятельности.

Известным эволюционистом был Льюис Морган (1818 – 1881), который посвятил 40 лет жизни исследованию ирокезов и других индейских племен Америки. Изучая их быт и обычаи, Морган издал свой классический труд «Древнее общество», посвященный вопросам возникновения семьи, собственности и родоплеменной организации. Морган сделал попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добывание огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотоводство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозначавшими переход от одного типа культуры к другому.

Следует отметить, что Морган постоянно сочетал идею естественной эволюции с идеей прогресса разума, и был убежден, что цель прогресса – общее благо человечества, которое будет достигнуто в результате установления господства разума над частнособственническим произволом, утверждения гармонии личных и общественных интересов. Морган отмечал, что демократизм в управлении, братство в общественных отношениях, равенство в правах, всеобщее образование будут характеризовать высший общественный строй, к которому неуклонно стремится человечество. Этот гуманный тип общества явится возрождением в высшей и развитой форме свободы, равенства и братства древних народов.

Идеи эволюционизма и прогресса рассматривал в своем творчестве Лев Ильич Мечников (1838 – 1888). Его труд «Цивилизации и великие исторические реки», [62] написанной на французском языке (опубликован в 1889 году), впервые вышел в русском переводе в 1897 году. Книга отражала идеи прогресса в истории цивилизации, которая подразделялась на три периода эволюции общества и культуры. В ней автор представил обоснование закона трех фазисов исторического развития мировых цивилизаций, выделял речную, морскую, океаническую эпохи.

Л.И. Мечников использовал в своем труде емкое понятие цивилизации, которое включает в себя совокупность всех открытий и изобретений, сумму идей и технических приемов, степень совершенства науки, искусства и промышленной техники, состояние семейного и социального строя, существующих учреждений. Три стадии исторической эволюции мировых цивилизаций представляют низший, переходный и высший периоды. Низшему периоду характерно преобладание подневольных союзов, основанных на принуждении. В него входят – египетская, ассирийская, индийская и китайская культуры, которым свойственно беспримерное развитие деспотизма и обожествление угнетателей. Переходный период, отличается преобладанием подчиненных союзов и групп, объединенных между собой благодаря социальной дифференциации, разделению труда, высший период, основанный на преобладании свободных союзов и групп, возникающих в результате свободных договоров и объединяющих отдельных людей в силу, общности интересов, личных наклонностей и сознательного стремления к солидарности. В истории мировых цивилизаций начинается с появления финикийцев, в связи с которыми наблюдается, постепенный упадок восточных деспотий и формируются основы федеративно-республиканского строя. Третий период основывается на трех принципах: свободы, равенства и братства. Начинается с принятия знаменитой «Декларации прав человека и гражданина», документа Великой французской революции 1789 г.

Л.H. Мечников предлагает как одну из возможных гипотез свою теорию цивилизации, разделяя всю историю на три последовательных периода, или три стадии развития цивилизации; общим объединяющим признаком такой классификации мировых цивилизаций является водное пространство, как символ жизни и энергии, движения и плодородия, благополучия и богатства. Вся история человечества разделяется на три периода: речной, морской и океанический. [63]

В речной период развивались цивилизации, возникшие на берегах великих исторических рек: Египет в долине Нила; ассиро-вавилонская цивилизация на берегах Тигра и Евфрата, двух жизненных артерий Месопотамской долины; индийская, или ведийская, культура в бассейнах Инда и Ганга; китайская цивилизация в долинах рек Хуанхэ и Янцзы.

В периоде речных цивилизаций различаются две эпохи:

1) эпоха изолированных народов, завершающаяся к XVIII в. до н. э.;

2) эпоха первоначальных международных сношений и сближений народов, начинающаяся первыми войнами Египта и Ассиро-Вавилонии и заканчивающаяся вступлением на историческую арену пунических (финикийских) федераций около 800 г. до н. э.

В средиземноморский период, который охватывает 25 веков, начиная с основания Карфагена до Карла Великого, подразделяется на две эпохи: эпоха Средиземного моря, в которую возникли и развились культуры Финикии, Карфагена, Греции и Рима вплоть до Константина Великого; эпоха морская, охватывающая весь период Средних веков, начиная со времени основания Византии (Константинополя), когда в орбиту цивилизации втягивается Черное море, а затем Балтийское.

Океанический период начался в западноевропейских странах на побережье Атлантики, делится на две эпохи: атлантическую – (от открытия Америки до момента «золотой лихорадки» в Калифорнии и на Аляске, широкого развития английского влияния в Австралии, русской колонизации берегов Амура и открытия для европейцев портов Китая и Японии) и всемирную эпоху (зарождающуюся в наши дни).

Такова схема развития цивилизаций, разработанная Л.И. Мечниковым. [64]

2.2.7. Формационная концепция прогресса К. Маркса

Первая целостная «формационная» концепция прогрессивного развития человечества была разработана К. Марксом, который доказывал в своих экономико-философских произведениях, что главным критерием деления истории общественного бытия на различные периоды или фазы является способ производства. Благодаря этому принципу он обосновал необходимость деления истории на пять общественно-экономических формаций, принципиально различающихся по характеру соотношения производительных сил и производственных отношений: первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую, коммунистическую. Согласно его теории, в основе каждой из формации или типов культур лежит определенное соотношение производительных сил и производственных отношений, противоречия между ними выступают в качестве движущей энергии, приводя к смене одной формации на другую (в ходе классовой борьбы и революций). Основой изменения одной формации на другую является изменение формы общественных отношений, класса собственников и соответственно, формы собственности. Культура же выступает как величина вторичная по отношению к типу общественно – экономической формации. Смена формаций представлялась как закономерный процесс, происходящий путем революций, которые объективно обусловлены противоречиями в социально-экономической структуре общества.

Взгляд на историю как закономерный процесс К. Маркс выразил, исходя из того принципа, что смена типов обществ связана не с духовными, а с материальными (экономическими) факторами. Приоритетный характер социально-экономической истории был последовательно отражен им в формационном подходе, где за основу он берет эволюционную теорию и объясняет развитие истории человечества и смену его социально-политических систем изменением способа производства, необходимостью совершенствования производительных сил, приводящих к скачкообразному изменению производственных отношений. Таким образом, история рассматривается как смена общественно-экономических формаций, движущей силой которой считается классовая борьба, сама появившаяся по причине возникновения частной собственности и, как ее следствия, антигуманных человеческих отношений. На этом основании делается вывод, что вместе с ее упразднением борьба классов также теряет смысл, и это открывает путь к безгосударственному, самоуправляющемуся, коммунистическому общественному бытию, которое является высшей формой развития, обеспечивающей осуществление гуманных отношений между людьми.

Каждой формации свойствен тип культуры, который эволюционирует в своем развитии от формации к формации. Этот подход рассматривает поступательное развитие культуры и сознания человечества. Эта концепция представляет собой линейную эволюционно прогрессирующую, поскольку каждая последующая формация является более развитой по отношению к предыдущей, поднимает общественное сознание на более высокую ступень. Наличие единой логики внутри исторического процесса утверждает теорию прогресса. Кроме того, развитие культуры человечества можно рассматривать как движение по спирали вверх, где каждый последующий ее виток расширяется в диаметре, но удерживается на одной линии (стержне) прогресса..

В начале истории человек проходит стадию превращения обезьяны в человека посредством труда, переходящем в процесс производства, за счет которого совершенствуется не только образ жизни, но и сознание и самосознание индивида. Прогресс сознания должен привести к формированию разумных потребностей, которые сможет удовлетворить коммунизм, как самая высокая фаза развития общества с высоким уровнем развития производства, разделения труда и научно-технического прогресса. Общество без частной собственности, классовой борьбы, с гуманными человеческими отношениями, с возможностью реализации своих способностей и разумных потребностей Маркс называл подлинным гуманизмом, формационный подход – материалистическим пониманием истории.

К. Маркс и Ф. Энгельс часто использовали словосочетания: «коммунистическая культура» или «культура коммунизма», при этом говорили, как правило, о реальном гуманизме, означающем общество, в котором все делается ради человека.

Марксисты считали, что символические, культовые формы в классовом обществе служат обычно укреплению власти правителя или власти господствующего класса. Философия Маркса и Энгельса в

ряде случаев перерастала в культ борьбы и восстания, в апофеоз разрушения «старого мира». Развитие разума всецело зависит от его социальных носителей и их классовых интересов. Поэтому в марксизме существует предубеждение против культуры как непреходящей системы ценностей, а религия, нравственность, философия, мораль и даже наука трактовались как классово обусловленные, как формы идеологии. Только то общество, которое не имеет классов, не имеет классовой обусловленности, гуманно и в нем все делается во имя человека, для блага человека, и ничего не делается против него.

2.2.8 Концепция эволюции культурных форм Г.Зиммеля, прогрессивного движения от механической к органической солидарности Э. Дюркгейма, от общности к обществу Ф. Тенниса

Немецкий мыслитель Георг Зиммель (1858 – 1918) в статьях «О сущности «культуры», «Изменение форм культуры» раскрывает свою концепцию создания человеком культурных форм развитии в стихии жизни. В ее ритме, постоянном обновлении, по ее требованиям стихии, считает Зиммель, возникли формы культуры, обрели устойчивость и начали существовать сами по себе. Понятие жизни становится существенным понятием для Зиммеля, которую он начинает раскрывать как экзистенцию, она динамична и проходящая и не может удовлетвориться однажды созданной формой. Именно жизненные силы противодействуют постоянству предшествующих ценностей и стремятся к обновлению, создавая процесс культуры. История поэтому становится эволюцией культурных форм (общественного устройства, религиозных верований, моральных норм, художественных произведений, технических изобретений, научных открытий, гражданских законов и философских трактатов).

Возникая как искусственное творение человека, до определенного времени, считает Зиммель, культура тесно связана с ценностями создателя. Но со временем формы культуры отрываются от жизненного содержания человека и превращаются в чужие, отдаляясь от реальности, которая требует создания новых форм. Жизнь протестует против реликтовых, архаичных форм культуры, ибо стремится к утверждению новых культурных норм и ценностей.

В каждую крупную, эпоху отмечает Зиммель, исторического развития выдвигается «центральная идея», которая обретает особое значение для интеллектуальной жизни и становится «идейным фокусом» культурного стиля. Общая идея или идеал могут иметь разные способы и формы выражения в искусстве, науке, религии, морали, но при этом оставаться «властителями дум» своего времени. В европейской истории культуры Зиммель выделяет идеи как ценности, для классического греческого мира как идею бытия, воплощенного в пластические формы, для христианского средневековья – идею божества как властелина человеческого существования. В эпоху Возрождения высшей ценностью была названа верность природе как идеалу и идея индивидуальности личности как нравственной ценности. В XIX в. возвысилось значение общества как подлинной реальности, а личность оказалась в его подчинении. На пороге XX в. центральное место в интеллектуальной истории занимает понятие жизни как высшей ценности, которое стало придавать смысл и меру всем ценностям культуры. Произведения искусства, научные открытия, политические движения и юридические законы должны содействовать развитию и утверждению жизни как высшей ценности бытия. Но если они противостоят этой ценности, то должны уйти со сцены, ибо не соответствуют гуманистическим идеалам времени. В преодолении данного противоречия и состоит динамика культурного развития.

Учение о движении от механической к органической солидарности французского философа и социолога Эмиля Дюркгейма (1859 – 1917) в книге "О разделении общественного труда» (1893) обосновывает положение, согласно которому основная функция разделения труда (понимаемого как социальная деятельность в широком смысле), состоит в формировании и поддержании социальной солидарности. В архаических обстоятельствах имеет место «механическая солидарность», основанная на полном поглощении индивидуального сознания «коллективным». В развитых обстоятельствах существует «ограниченная солидарность», основанная на разделении труда, функциональной взаимозависимости и взаимообмене. «Коллективное сознание» сохраняется, при этом, таким образом, что действует в более ограниченной сфере, требует разнообразия и самостоятельности индивидов в истолковании и осуществлении исходящих от «коллективного сознания» предписаний. Если разделение труда не формирует социальную солидарность, то оно является нормативно нерегулируемым, что служит симптомом кризисного состояния общества.

В работе – «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) и на основе скрупулезного анализа тотемических культов австралийских аборигенов Дюркгейм исследует социальные истоки и функции религии и форм мышления. Главные социальные функции религии, по Дюркгейму это создание сплоченности и выдвижение идеалов, стимулирующих общественное развитие. На этом основании им признается истинность всех религиозных систем, которые на свой лад выражают социальную реальность. Этот подход предполагает также отсутствие разницы между традициями собственно религиозными культами в узком смысле и гражданскими культами; и те и другие относятся к священным сущностям, выражающим социальные отношения, выполняя одинаковые социальные функции.

В своих исследованиях Дюркгейм применял эволюционистский подход к изучаемым явлениям. Эта тенденция проявилась в типологии обществ, в понимании сложных обстоятельств как комбинации простых, в объяснении социальных инстинктов посредством обращения к их «элементарным» формам.

Учение о прогрессивном движении от общности к обществу немецкого социолога Фердинанда Тенниса (1855 – 1936) обосновывает концепцию общественного прогресса. Его важнейшая работа – «Общность и общество (Теорема философии культуры)» (1881), в которой он ввел противопоставление двух типов социальных связей – «общности» (Gemeinschaft) и «общества» (Gesellschaft). Эго противопоставление связано с наличием у людей двух типов воли: «сущностной» и «избирательной». «Сущностная» воля представляет собой волю общества как целостного «тела», вне индивидуального, в котором содержится мышление. «Избирательной» же называется суверенная воля индивида, состоящего перед выбором. Человеку всегда присуши оба типа воли, и оба они находят выражение в его социальном поведении. Проявлением «сущностной» воли является аффективное, традиционное поведение, проявлением «избирательной» – целенаправленное поведение, направленное на движение рационально поставленной цели.

«Сущностная» воля создает условия для общения и является фундаментом «общностных» социальных связей, включающих родственные отношения, отношения соседства и отношения дружбы. В общностных социальных связях значительное место занимают элементы эмоциональной привязанности и спонтанности. Сфера «общностной» жизни является сферой преимущественного проявления «женственности»: это мир личного общения домашней жизни и домашнего хозяйства, единения людей, ремесла и рукоделия, мир деятельности как самоцели, мир спонтанности и наивной красоты. К преимущественно «общностным» типам хозяйственной деятельности относятся земледелие (как сфера единения человека с землей) и ограниченное узкими семейными или цеховыми рамками ремесленное производство. «Сущностная» воля является источником таких важных компонентов культуры, как религия, изящные искусства, танец, музыка, язык. Общий эмоциональный тон общностного образа жизни – простосердечие, свободное самовыражение и спонтанность настроений. Мир «общности» – благоприятная почва для развития воображения и человеческой фантазии.

«Избирательная» воля создает иной тип социальных связей – «общество». Деятельность, ею предопределяемая, не замыкается на самой себе, а характеризуется направленностью вовне (Теннис характеризует ее как преимущественно «мужскую» деятельность). Типичными формами такой деятельности являются торговля, для которой свойственно противоборство частных индивидуальных воль, промышленность, которой присуще противостояние человека неподатливой, сопротивляющейся, чуждой и враждебной материи, и наука, дающая человеку интеллектуальное господство над природой. Характерными свойствами «избирательной» воли являются формальность и искусственность как отсутствие наивной непосредственности. Мир «общества», формируемый множеством «избирательных» воль, – это мир несовпадающих интересов, противоречий, противостояния, планирования, торга и рационального выбора, принцип индивидуализма; данный тип социальных связей является типичным для крупного города.

Общество постепенно возникает и развивается на базе общности: «непосредственно (наивная) деятельность переходит в рефлектирующую, а последняя развивается, ведет к более резкому различению целей. «Общественные» социальные связи имеют тенденцию к вытеснению «общностных». Социальный мир исторически, по мере постепенного развития торговли и денежного обращения, промышленности, городов и науки, становился все более и более рациональным.

В каждом конкретном обществе, как полагал Теннис, в той или иной пропорции, присутствуют оба типа социальных связей – «общностный» и «общественный».

2.2.9. «Лестница эволюции человечества» Н.С. Трубецкого

Трубецкой Николай Сергеевич (1890–1938) один из основателей русской школы евразийства. Он в своих трудах описывал западную цивилизацию и критиковал ее евроцентрическую культуру. Эти идеи было хорошо изложены в его книге «Европа и человечество», которая ознаменовала, как принято, начало самого евразийства и стала основой для евразийского учения.

Критика западной цивилизации и евроцентрической теории в частности были наиболее ярко выражены языковедом, философом, культурологом и этносоциологом, одним из лидеров евразийства Н.С. Трубецким (1890–1938). Особенно ярко эти идеи выразились в книге «Европа и человечество» (1920).

Суть идей евразийства состоит в признании особой европейской культуры, которая стремится доминировать над другими по причине их недостаточной или полной неразвитости. Трубецкой же такую идею категорически отвергал. Он не признавал лидирующие позиции западной цивилизации, или романо-германских народов, и не разделал мнения о том, что существуют «низшие» и «высшие» культуры, а есть только похожие и непохожие.

Трубецкой считает, что основой такого эгоцентризма европейского народа является психологический фактор, то есть, как он объясняет, «человек с ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя центром вселенной, венцом создания, лучшим, наиболее совершенным из всех существ. Из двух других существ, то, которое к нему ближе, более на него похоже, – лучше, а то, которое дальше отстоит от него, – хуже. Поэтому, всякая естественная группа существ, к которой этот человек принадлежит, признается им самой совершенной» [65] . Из этого следует, что успешность, развитость какого-либо народа зависит от степени схожести с романо-германским народом, с его культурой. Сам Трубецкой подчеркивает, что данный концепт европейской культуры не позволяет существовать мировому единству и по своей сути антисоциален. В результате эгоцентрического и евроцентрического подхода, как пишет Трубецкой, получается «лестница эволюции человечества», которая выглядит следующим образом: «На вершине ее стоят романогерманцы и те народы, которые вполне восприняли их культуру. Ступенью ниже стоять «культурные народы древности», т. е. те народы, которые по своей культуре наиболее соприкасаются и сходствуют с европейцами. Далее культурные народы Азии: письменность, государственность и некоторые другие пункты культуры этих народов позволяют находить в них некоторое сходство с романогерманцами. Точно так же – «старые культуры Америки» (Мексика, Перу): впрочем, эти культуры несколько менее похожи на романогерманскую и, сообразно с этим, на эволюционной лестнице помещаются несколько ниже. Все же, все упомянутые до сих пор народы в своей культуре имеют настолько много черт внешнего сходства с романогерманцами, что их удостаивают лестного звания «культурных». Ниже их стоять уже «малокультурные» народы, и, наконец, совсем внизу помещаются «некультурные», «дикари». Это – те представители человеческого рода, которые имеют наименьшее сходство с современными романогерманцами» [66] . Но, как отмечает Трубецкой, истинных фактов и доказательств на право существования данной иерархии культур народов нет, так как данная теория построена лишь на глубокой убежденности самих европейских ученых в уникальности и совершенстве своего народа.

Трубецкой выделяет следующие причины этого эгоцентризма европейского народа: романно-германцы видят свои преимущества в постоянной победе в войнах над другими более слабыми, по их мнению, и в неспособности дикарей понять различные европейские понятия романно-германцев. Но, как пишет сам Трубецкой, «объективных доказательств превосходства европейца над дикарями нет и не может быть потому, что при сравнении разных культур между собою европейцы знают лишь одно мерило: что похоже на нас – лучше и совершеннее всего, что на нас не похоже» [67] . Также Трубецкой обосновывает положение о том, что полное приобщение какого-нибудь народа к культуре другого народа невозможно, тем самым опровергая реализуемость попыток романно-германцев полностью европеизировать другие народы. Как отмечает сам автор, запас культурных ценностей, то есть сама культура, должен передаваться путем традиций, от старшего поколения к младшему. Также в помощь традиции применяется наследственность, через которую передаются вкусы, предрасположения, темпераменты творящих данную культуру. Поэтому, чтобы возникшая впервые какая-либо культурная ценность прижилась в определенном обществе, необходимо наличие элементов в этом обществе, из которых сложена новая культурная ценность. Наконец, для того, чтобы данная ценность была принята, необходимо, чтобы те самые вкусы, предрасположения и темперамент ее создателя не противоречили психическому укладу данного общества, поэтому и необходима культурная наследственность.

Таким образом, Трубецкой делает вывод о том, что полное приобщение целого народа к культуре, созданной другим народом, невозможно. Более того, Трубецкой доказывает, что европейская культура есть зло, с которым необходимо бороться. Он объясняет это тем, что европеизированный народ, то есть тот народ, который принял европейскую культуру за свою, за определенный момент времени создает меньшее количество культурных ценностей, нежели сам романогерманский народ. Тем самым романно-германцы приобретают абсолютный авторитет и престиж, потому что вновь созданные ценности необходимо также принимать европеизированному народу, что означает их вечную зависимость от настоящих романно-германцев. «Европеизированный народ находится в ином положении: он должен руководствоваться не своей собственной, а чужой, романогерманской национальной психологией, и должен, не сморгнув, принимать все то, что создают и считают ценным исконные романогерманцы, хотя бы это противоречило его национальной психологии, плохо укладывалось бы в его сознании» [68] . Здесь можно заметить отрицательное воздействие евроцентрической психологии на другие народы: «одним из самых тяжелых последствий европеизации является уничтожение национального единства, расчленение национального тела европеизированного народа» [69] . Такое расчленение, как замечает Трубецкой, ведет к усилению классовой борьбе, затрудняется общественный прогресс, так как процесс распространения различных открытий, новых изобретений замедляется. «Словом, создаются такие условия, которые неизбежно ослабляют европеизированный народ и ставят его в крайне невыгодное положение, по сравнению с природными романогерманцами» [70]

В статье «Вавилонская башня и смешение языков» Трубецкой сравнивает смешение языков в Библии и попытку Запада смешать языки и культуры, тем самым обуславливая мировой прогресс и богатство. Это категорически противоречит концепции христианства: «…Священное Писание рисует нам человечество, – отмечает он, говорящее на одном языке, т. е. лингвистически и культурно однородное. И оказывается, что эта единая, общечеловеческая, лишённая всякого индивидуального, национального признака культура чрезвычайно односторонняя: при громадном развитии науки и техники (на что указывает сама возможность замысла стройки!) полная духовная бессодержательность и нравственное одичание». А сам «Бог, желая воспрепятствовать этому замыслу и положить предел кощунственному самопревознесению человечества» смешивает языки, т. е. устанавливает на все времена закон национального дробления и множественности национальных культур и традиций. То есть, как следует из вышесказанного, сама религиозная природа диктует человечеству сохранять свою национальную культуры, свой национальный язык.

Итак, Трубецкой приходит к выводу, что европеизация несет негативные последствия, поэтому ее распространение необходимо остановить. Этого можно добиться таким образом, что европеизированные «не-романогерманские» народы, принимая какие-то плоды европейской культуры, будут «очищать ее от эгоцентризма». «В самом деле, если народы, о которых идет речь, сталкиваясь с европейской культурой, будут свободны от предрассудков, заставляющих видеть во всех элементах этой культуры нечто абсолютно высшее и совершенное, то им незачем будет заимствовать непременно всю эту культуру, нечего будет стремиться искоренять свою туземную культуру в угоду европейской». А возглавить данную борьбу с европеизацией должна сама интеллигенция европеизированного народа.

2.2.10. «Формационная» типология культуры экзистенциалистов

Классики экзистенциализма в истории мировой культуры считают важной идею общечеловеческого единства культуры, которое по-разному выступает сквозь «шифры» национально-исторических вариантов ее развития. Свой вариант «формационной» культурной типологии предлагает Карл Ясперс (1883 – 1969). Полемизируя с Марксом, он отстаивает приоритет «духовной составляющей» в истории культуры. История, по его определению, – это «процесс между истоками и целью», дифференцирующийся по стадиям «становления человека», в соответствии с которым выделяет четыре стадии культурной истории. Сначала человек отправляется от доистории, от прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком, вторая стадия начинается с возникновения великих культур древности. В третьей стадии осевого времени полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. Четвертая стадия начинается с научно-технической эпохи.

«Прометеевская эпоха » – доистория человека (история, согласно Ясперсу, началась около 5000 до н. э.), в которой происходит становление «основных конститутивных свойств человеческого бытия», формирование человека как вида, существенным для которого было использование огня и орудий, появление речи. Образование групп и сообществ, появление мифов.

Эпоха великих исторических культур древности – фактическое начало истории, т. е. собственно культурного развития: «Это, во-первых, шумеро-вавилонская, египетская культуры и эгейский мир с 4000 до н. э.; доарийская культура долины Инда 3 тыс. (связанная с Шумером); архаический мир Китая 2 тыс. до н. э.». В этих цивилизациях имеется письменность и «специфическая техническая рационализация».

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 96. Работа Банкси – широко известного граффитиста, сторонника экзистенциализма,

(http://mucegai.liveioumal.com/3374.html)

«Осевое время» – эпоха духовного становления тех культур, которые составят в дальнейшем дихотомию «Восток-Запад», оно образовалось около 500 лет до н. э. В период между 800 и 200 г.г. до н. э. произошел самый резкий поворот в истории, когда появился человек такого типа, какой сохранился до настоящего времени. Это происходит одновременно и независимо: в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Это время Конфуция и Jiao Цзы, Парменида, Гераклита, Платона, Архимеда, Фукидида, Гомера, творцов греческой трагедии; это время возникновения Упанишад, проповедей Будды, Заратустры, пророков Илии, Исайи, Иеремии, Вторисайи. Их творчество, проповеди

и учения сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, и самого себя. Происходит становление истории человечества как мировой истории. До «осевого времени» существовала лишь история локальных культур. В эту эпоху разрабатываются основные формы мышления закладываются основы мировых религий, во всех направлениях совершался переход к универсальности.

Научно-техническая эпоха – это, по мнению Ясперса, «вторая Прометеевская эпоха», в которой на более высоком уровне, происходит открытие новых источников энергии, создание новых технологий. Основы для второго «осевого времени» – практического складывания бытия человечества в целом.

Историко-культурный процесс представляется по Ясперсу, с одной стороны, как эволюционный (человек последовательно проходит стадии своего «становления» все более высокого уровня), а с другой – в виде двух глобальных циклов, один из которых протекал до новой эры, а начальная стадия другого реализуется в течение двух последних тысячелетий.

С точки зрения другого представителя экзистенциализма М. Хайдеггера (1889–1976) наблюдаемый ныне кризис духовной определенности человека есть предельный результат технического овладения миром, интегрирующего действительность как действие. Такое отношение к миру было заложено в идущем от римлян понимание быта, а также в трактовке мышления как созерцания (метафизика). Данного рода взгляды не являются для нас единственно возможными. В момент формирования европейской культуры в ней были заложены и иные способы миропонимания, впоследствии не получившие развития. Необходимо преобразовать нашу духовную жизнь, заново вернувшись к мышлению досократовской эпохи, когда человек не изучал бы, а внимал ему, и когда теория означала не рассмотрение определенного участка действительности, а «почтительное внимание» к «присутствующему».

2.2.11. Культурно-энергетическая концепция прогресса Л. Уайта

Американский ученый Лесли Уайт (1900 – 1975) известный как ученый, который стал рассматривать культуру как систему, развивающуюся в своей эволюции за счет энергии. В силу этого его концепция истории развития мировой культуры можно отнести к теории эволюционизма.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 97 Философия и культура компании по производству энергетического оборудования DDH Group. (http://www. ddh group.net/)

Л. Уайт среди многих средств, которые могут способствовать развитию человечества, выделяет именно энергию, и придает особое значение освоению источников энергии и использованию их во благо человечества. Более того, он считает, что само «функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии и тем, каким образом она используется». [71]

Уайт выделяет три фактора, влияющих на любую культурную ситуацию: количество энергии, используемой в год на душу населения, эффективность технологических средств извлечения энергии, объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека. Древнейшие культуры, основанные на скудных источниках энергии, были примитивны, и только освоение энергии огня, ветра, воды увеличило культурные возможности человека. Огонь и вода неслучайно в разных культурах приобрели значение символа жизни, у первых греческих философов означали субстанцию мира.

Особую роль в истории имело, извлечение энергии из растений, культивация злаков, возделывание зерна, приручение и разведение животных, использование их энергии для поддержания жизни передвижения и возделывания почвы.

После тысячи лет относительно медленного развития под влиянием расширения энергетических ресурсов, вызванного переходом к земледелию и скотоводству, возникли великие цивилизации древности в Египте, Месопотамии, Индии, Китае, Мексике, Центральной Америке. В них происходила эволюция прогрессивного развития, строились города и великие сооружения, развивались ремесла, наука, искусство, но затем произошло выравнивание, которое продолжалось, пока не был найден новый источник извлечения энергии при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Это открытие получило название топливной революции, вызвавшей экстенсивный рост культуры. Еще один виток был связан открытием атомной энергии. Энергетический фактор, как источник динамики развития культуры может возрастать неограниченно, оказывать влияние на изобретение и совершенствование орудий труда, организацию социальных систем, координацию различных сфер общества, однако социальная система способна регулировать при необходимости сдерживать развитие технологий, ставить разумные пределы производству энергии. В этом смысл развития культуры общества. Эволюция культуры, которая осуществляется у Уайта через три взаимосвязанных сферы: технологическую, социальную и идеологическую, опирается на первую как на основу, так как он, в качестве орудий труда, материалов для постройки жилищ, средств нападения и защиты, транспорта и связи обеспечивает взаимодействие с природной средой и способствует физическому выживанию человека. Социальная, сфера, включая в себя отношения между людьми, типы родства экономическую, политическую, военную, профессиональную системы существует благодаря первой и благодаря нее. Третья сфера – идеологическая, которую образуют идеи, верования, знания, а также мифология, религия, искусство, философия, наука, народная мудрость, является результатом развития второй. Таким образом, концепция эволюции культуры Уайта представляет собой сложный системный взаимосвязанный тремя сферами процесс развития.

2.2.12. Формационные технократические концепции. Стадиальное развитие общества Р. Арона, Дж. Гэлбрейта, Эл. Тоффлера, У. Ростоу

Технократический подход связан со взглядом на историю с точки зрения развития техники. Взлеты в развитии человеческой культуры объясняются техническими революциями», а общество соответственно проходит этапы доиндустриального, индустриального и постиндустриального периодов развития. К сторонникам этого подхода можно отнести Р. Арона, А. Тоффлера, Дж. Гелбрейта, У. Ростоу. Этот подход открывает новые грани освещения человеческой культуры в связи с информационной революцией, развитием сети Интернет как единой для всего человечества информационной системы и ее связи с явлением ноосферы, единого информационного поля Земли, вертуальной действительности, общепланетарного сознания.

Французский философ Р. Арон (1905 – 1983) дифференцирует социумы по достигнутому ими уровню развития науки, техники и производства. Эволюционно – прогрессирующую линию истории культуры человечества он делит по стадиям индустриализации, выделяя три этапа поступательного движения человечества. Доиндустриальное общество (хронологически включающее в себя первые марксистские формации первобытно-общинную, рабовладельческую и феодальную), Арон характеризует как этот этап развития, в котором преобладает «первичная» сфера экономической деятельности – сельское хозяйство.

Индустриальное общество, которое эволюционизирует «технотронное», «сверхиндустриальное» и «информационное» за счет интенсивного развития науки и образования делает основными учреждениями исследовательские центры и университеты, а новой «элитой» – наиболее талантливых специалистов и ученых. Идея Платона

о том, что философы должны управлять обществом, у Арона стала иметь другую форму в силу мощного развития науки и техники в истории. Он тоже считал, что стоит в политике поднимать на кредит идеи «идеи демократии, поскольку рано или поздно к власти придет «меритократия», «аристократы духа», – люди, выделившиеся лишь благодаря своему интеллекту, нравственности и реальным заслугам перед обществом.

Арон считал, что мир существует как единый, не может иметь деления на социализм и капитализм, и объективно должен стремиться в своем развитии к единой системе, поэтому в нем не разделял теории конвергенции, он считал, что капитализм в будущем поглотит социализм.

Арон понимал, что техника есть воплощение рациональной деятельности человека, и ее бесконтрольное развитие может привести к пагубным последствиям. Драму современной цивилизации в конце своей жизни он видел в объективной противоречивости способов существования и идеалов демократического и индустриального общества, не понимая, как это противоречие может быть преодолено.

Джон Гэлбрейт (15.10.1908-29.04.2006) критиковал мнение, что на экономическом рынке силы находятся в состоянии свободной конкуренции, считал планирование вторым необходимым свойством экономики, «общество потребления», не контролируемое государством развивает экономический дисбаланс, направляя слишком много ресурсов на производство потребительских товаров и недостаточно – на общественные нужды и инфраструктуру. В книге «Экономическая теория и цели общества» Дж. Гэлбрейт отмечает, что в экономике СССР, где абсолютизируется планирование ведущие позиции также, как в капиталистических странах, заняла техноструктура, что в конечном итоге должно было привести к эволюционной конвергенции рыночной и плановой экономической систем, слияния капитализма и социализма.

Джон Гэлбрейт одним из авторов американской теории «общества всеобщего благоденствия», которая идеи построения гуманистического общества, критикуя теорию научного коммунизма. Книги Гэлбрейта «Общество изобилия» (1958), «Новое индустриальное общество» (1967) [72] направлены на обоснование того, что социализм не справился со своей задачей, эффективного управления экономикой и обществом и развитие техники неминуемо должно привести к его переходу в другую, более эффективную форму «индустриального общества».

Гэлбрейт в семидесятые годы, когда будущее человечества стало выглядеть в мрачных тонах, отдал должное футурологии, став вместе с Бжезинским, Тоффлером и Фурастье одним из создателей «Римского клуба» (The Club of Rome), организации, которая занялась осмыслением перспектив и планированием развития человеческой цивилизации.

Технократическую концепцию социального развития, которая главной нитью проходит развитие техники и ее главная роль в преобразовании культуры народов, поддерживал американский философ, социолог, культуролог и футуролог Э. Тоффлер (род. 1928). В книге «Третья волна» [73] он раскрывает свою теорию прогресса человечества путем волнового стадиального развития. Главные три волны – стадии проходят через становление определенной цивилизации и одна сменяет другую. Первую Тоффлер рассматривает как цивилизацию, выросшую из владения землей, развивающую культуру охотников и собирателей, называя ее аграрной цивилизаций. Вторая волна относится к индустриальной цивилизации, она характеризуется нуклеарым типом семьи, конвейерной системой образования и корпоративизмом, и третья относится к сверхиндустриальной, в которой человечество должно столкнуться с социальными конфликтами и глобальными проблемами на рубеже XX и XXI веков.

По мнению Тоффлера развитие науки и техники осуществляется рывками, особенно активное стремление к глобальным изменениям происходит за счет информационного сектора экономики, которое приводит к третьей волне являющейся уже результатом интеллектуальной революции, и постиндустриальным обществом. В нем наблюдается огромное разнообразие субкультур и стилей жизни, связанных с информацией, которая заменяет огромное количество материальных ресурсов и становится основным материалом для рабочих, объединенных в ассоциации. Массовое потребление предлагает возможность приобретать дешёвую, нацеленную на конкретного покупателя продукцию, распределяемую по малым нишам.

Промышленная революция оказала разрушающее действие на большую семью. На формирование нуклеарной семьи (муж, жена и дети) повлияли отделение трудовой жизни от семейной, создание иерархической структуры власти, изменение ценностных ориентаций.

Тоффлер считает, что к середине XX века индустриальная цивилизация полностью закрепилась в истории человечества, привнося с собой в культуру новые ценности, отношения, институты. Индустриальные структуры активно стали стремиться к массовому производству и распределению, появился запрос на новые технологии, «информационный взрыв» и грандиозные технологические сдвиги потребовали создания новых социальных институтов. Таким образом, в целом Тоффлер исследует общественные изменения как прямой отклик на технический прогресс, доминантой которого является преобразование в техносфере: энергетической базе, производстве и распределении. Он подчеркивает необходимость влияния человека на направление развития техники, не только в соответствии с экономическими и социальными потребностями, но и гуманными ценностными ориентирами.

Формационная концепция американского экономиста и политолога У. Ростоу (1916 – 3003) входит в ряд концепций «формационного» характера, которые появляются в принципиальном противостоянии с «экономическим детерминизмом» Маркса. В культурном развитии общества, он вводит понятие «стадий роста», выделяя в истории человечества, пять таких стадий: «традиционное общество» (соответствующее «домонополистическому капитализму»); стадия сдвига» «период зрелости» (собственно индустриальное общество), «эра высокого уровня массового потребления» (в которую вступили или только вступают наиболее развитые страны).

Наиболее известные теоретические концепции были разработаны У. Ростоу в конце 1950-х – начале 1960-х. Развивая идеи, впервые выдвинутые в 1940-х Дж..К. Гэлбрейтом и Р. Ароном, У. Ростоу стал одним из исследователей теории постиндустриального общества. Если его предшественники обращали основное внимание на перерастание индустриального общества в постиндустриальное, то Ростоу изучал прежде всего формирование индустриального общества. Теорию стадий развития экономики он изложил в своей самой знаменитой книге, которая называлась – "Стадии экономического роста. Некоммунистический манифест " (1960). В нем вместо предложенного Марксом принципа выделения фаз развития по способам производства, Ростоу предложил учитывать другие экономические критерии – технологические инновации, скорость экономического роста, изменения в структуре производства и т. д.

Выделяя пять стадий развития общества, две из которых являются промежуточными, обеспечивающими переход к новой фазе развития, У. Ростоу считал «традиционное общество» аграрным обществом с довольно примитивной техникой, преобладанием сельского хозяйства в экономике, сословно-классовой структурой и властью крупных земельных собственников, «переходное общество» таким, где уже зарождается предпринимательство, складывается централизованные государства, растет национальное самосознание, стадии «сдвига» характерны промышленным революциям и следующим за ними крупным социально-экономическим и политическим преобразованиям. Четвертая стадия «зрелости», связанна с развитием научно-технической революции, ростом городов, и наконец, эра «высокого массового потребления» имеет свою особенность – значительный рост сферы услуг, усиление производства товаров потребления.

В своей более поздней работе" Политика и стадии роста" (1971) Ростоу добавил к ранее выделенным пяти стадиям шестую – стадию «поиска качества жизни», когда на первый план выдвигается духовное развитие человека. Он полагал, что ни одна страна не может перескочить через какую бы то ни было стадию или пройти их в другом прядке, и хотя путь развития един для всех стран мира, и в разных странах темпы прохождения стадий могут сильно различаться. Отставшие в развитии страны заимствуют опыт передовых и имеют шансы догонять и даже перегонять их. Например, хотя в США «взлет» промышленности произошел примерно на полвека позже, чем в Великобритании, но к фазе «высокого массового потребления» Америка подошла на несколько десятилетий раньше Соединенного Королевства.

Кроме теории стадий экономического роста, известны политологические концепции Ростоу, посвященные формированию современного демократического строя.

2.2.13. Концепция диалогичности мировой культуры

Мысль о диалогичности развития мировой культуры одним из первых высказал М.М. Бахтин, развернутое же обоснование свое она нашла, в первую очередь, в исследованиях французских историков школы «Анналов» (а также российских (советских) исследователей (С.С. Аверинцев, Ю.М. Лотман и др.))* С этой точки зрения культура представляет собой диалектическое единство противоречивых сторон, находящихся в импульсивном взаимодействии. Высокая культура обеспечивает преемственность, единство, создает систему ценностей, а другая часть культуры – «низовая культура»– обеспечивает саморазвитие системы, ее обновление. На современном этапе развития культуры ее двойственный характер сохраняется, но в связи с резким увеличением самого массива новокультурных образований, «низовая», массовая культура начинает в каком-то смысле доминировать, по крайней мере временно, подавляя «высокую».

Указанная двойственность культуры содержится и в конкретных ее проявлениях на разных уровнях общественного сознания. Например, известная дилемма сциентизма и антисциентизма есть вариант этой двойственности на уровне теоретических рефлексий по поводу науки и ее места в обществе. В этом плане перед нами – все тот же бахтинский карнавал, а сциентизм и антисциентизм– это маски, которые надевают его участники, рассуждая о науке. Поэтому спор здесь идет не о науке, как таковой, а о некотором ее образе, почерпнутом из обыденного сознания. Являясь определенным культурным феноменом современности, дилемма «сциентизм-антисциентизм» отражает реальный факт своеобразной альтернативности, которая существует между различными формами постижения человеком бытия: рационально-теоретической и внерациональной.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 98. Диалогичность культуры.

К концу XX века тема внутренней диалогичности культуры и механизмов взаимодействия, различных ее пластов получила новый импульс развития в связи с попытками спрогнозировать социальноисторических последствий глобализации и формирования информационного общества. Особенно острые дискуссии развернулись в последние годы вокруг проблемы соотношения национальных культур и, так называемой, глобальной культуры.

2.2.14. Культуры как самоорганизующиеся системы с гибкой программой развития

Среди культурологов, которые исследуют культуру человечества, есть те, которые считают, что единой закономерности, направляющей по единому определенному пути развитие мировой культуры, нет, а все культуры развиваются сами по себе, как самоорганизующиеся системы с гибкой внутренней программой. Такую точку зрения имеет американский антрополог, культуролог Альфред Луис Кребер (1876–1960, в книге «Реестр цивилизаций и культур» (1962) он рассматривает кульминационные периоды развития как развертывание возможностей, заложенных в соответствующем носителе культуры. Культра выполняет потенциально развивающиеся, изначально имеющиеся в ней программы паттерна. Как только его возможности исчерпываются, наступает период упадка.

Досконально изучив развитие крупнейших мировых культур (египетской, китайской, японской, индийской, греческой, римской, европейской и др.), Кребер пришел к выводу, что, несмотря на наличие определенных общих черт, развитие культуры не подчинено жестким и однозначным закономерностям. Траектории развития, а так же продолжительность тех или иных фаз развития могут различаться. Например, длительность творческого периода составляет в среднем около 300 лет, но может колебаться от 150 до 400 лет. Взлёт культурного развития у одного и того же народа может повторяться, так в разных областях культурной деятельности, египетская цивилизация пережила четыре кульминационных периода. Египетская и японская культуры не дали выдающихся достижений в области философии, а арабская не создала высоких творений в скульптуре. Кульминационные периоды в экономической и политической жизни, как правило, не совпадают по времени с расцветом культурной жизни. Пережив расцвет, культура необязательно обречена на умирание, как полагал, например, Шпенглер.

В итоге кропотливого исторического исследования Кребер пришел к выводу об отсутствии в развитии культур жестких циклических закономерностей; несостоятельной для Кребера оказалась и гипотеза линейного прогресса. В процессе исследования он пришел к выводу, что каждая культура представляет собой гораздо более гибкую и подвижную сущность, которая не проявляется в строго определенном направлении, не имеет жестко повторяющихся циклов, синусоидальных волн и т. д… Каждая культура может впитывать элементы и целые комплексы элементов из других культур, может возобновлять свой рост после периодов, казалось бы, окончательного упадка, трансформировать имеющиеся культурные паттерны и продуцировать новые.

Теорию культуры, социума и индивидуума как саморазвивающихся, самоорганизующихся систем с гибкой программой развития предлагает синергетическая акмеология. Такие ученые как С.П.Капица, С.П. Курдюмов, Г.Г. Малинецкий, Е.Н. Князева, А.П. Назаретян, В.П. Бранский и др. пришли к к выводу о необходимости обоснования концепции синергетического историзма, где сам историзм понимается не в традиционном смысле. С точки зрения синергетической концепции человечество (социум) существует как самоорганизующаяся система, которая является соединением хаоса и порядка, где творческой силой порождения нового порядка является хаос. Причем рождение из хаоса нового порядка происходит за счет не внешней, а собственной внутренней силы. Такая система самоорганизации является не равновесной структурой, а диссипативной структурой, которая может существовать только при условии постоянного обмена с внешней средой (природой, веществом, энергией, информацией).

Самоорганизация внутри социальных институтов человеческого общества и отдельного человека выступает как чередование двух процессов иерархизации (установление порядка) и деирархизации (распад, разделение). Иерархизация представляет собой также объединение отдельных диссипативных структур в диссипативные структуры более высокого порядка. Они могут объединяться между собой (по разным правилам) в иерархические системы разного типа. В процессе деиерархизации, напротив, сложная диссипативная структура распадается на более простые. Спектр направлений, в которых протекают эти противоположные процессы, задается природой эволюционирующей системы. Можно сказать, что спектр направлений определяется бифуркацией, которая есть разветвление старого качества на конечное множество новых. Переход социальной системы от одного состояния к другому не объясним традиционным детерминизмом, поскольку подвержен вероятностному детерминизму, согласно которому выстраивается цепочка бифуркаций и последовательность актов выбора.

Сравнительная культурология. Том 1

Рис. 99. Самоорганизующаяся система, (http://www.blog.yagusya.com/310.html)

Следует отметить важность для процессов в самоорганизующейся системе аттрактора, благодаря которому система достигает своего предельного состояния и уже не может вернуться к своему прежнему состоянию. Процесс иерархизации, достигнув некоторого предельного состояния, благодаря аттрактору останавливается, в деиерархизации – заканчивается распад системы. В социальной системе процесс самоорганизации принимает форму чередования интеграции и дифференциации.

В социальных и природных самоорганизующихся системах наблюдается в ходе иерархизации стремление их к усложнению, а входе деиерархизации – стремление к упрощению. Такое стремление обусловлено стремлением к достижению максимальной устойчивости по отношению к возможным действиям со стороны окружающей среды. Принцип устойчивости определяет закон взаимоотношений внутреннего взаимодействия в системе с ее внешним взаимодействием со средой. С этим принципом связана синергетическая акмеология, которая изучает способы достижения максимального совершенства в жизни общества и индивида. Его критерием является «такая форма синтеза порядка и хаоса (беспорядка, «свободы»), которая обеспечивает данной социальной системе в данных условиях максимальную устойчивость (стабильность)» (Бранский В.П., Пожарский С.Д.Социальная синергетика и акмеология. – СПб.:2001.-С.154).

Сэмюэл Филипс Ханктингтон (р. 1927) – американский политолог, исследователь-аналитик, директор Института стратегии исследования при Гарвардском университете, в исследованиях цивилизационных процессов он отдает предпочтение цивилизационному подходу, предлагая новую парадигму для теоретического анализа и прогнозирования миропорядка на рубеже XX и XXI вв. Он предполагает, что деление мира в период «холодной войны» на страны «первого» (Запад), «второго» (социалист, лагерь) и «третьего» мира, перестало отвечать реальностям, и теперь целесообразно сгруппировать страны, исходя не из уровня экономического развития, а с точки зрения их культуры и цивилизации. Хантингтон рассматривает цивилизацию как наивысшее культурное образование, объединяющее людей и обеспечивающее им определенную степень культурной самобытности, определяет её общими объективными элементами, такими, как язык, история, религия, обычаи, институты. По мнению Хантингтона именно цивилизационная идентичность , должна играть все более важную роль в будущем, и мир будет формироваться под влиянием взаимодействия семи-восьми главных цивилизаций – западной, конфуцианской, японской, исламской, индусской, славяно-православной, латиноамериканской и, возможно, африканской. Наиболее крупные и значительные по своим последствиям конфликты будущего, считает Хантингтон, произойдут на культурных границах, разделяющих эти цивилизации. Окончание «холодной войны» означало завершение политико-идеологического раздела Европы, но зато вновь появилось культурное разделение между западным христианством, с одной стороны, и исламом – с другой. «Бархатный занавес» культуры, пришедший на смену «железному занавесу» идеологии, может оказаться границей, разделяющей разные культуры и цивилизации, линией кровавых конфликтов. Противоборство между западной и исламской цивилизациями длится уже 1300 лет – и со временем становится более опасным и жестоким. Рост населения в арабских странах, особенно в Северной Африке, привел к увеличению миграционного потока в

Западную Европу, следствием чего стали все более сильные и частые проявления расизма в Италии, Франции и Германии, начиная с 1990. Историческое столкновение между мусульманами и индусами на субконтиненте, жестокость и насилие, характерные для отношений мусульман с евреями в Израиле, сербами на Балканах и т. п. усиливает основания для противоборства цивилизаций. Особенно «взрывоопасно», считает Хантингтон положение в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям, культурам, этносам, а также тех, в которых, несмотря на большую степень культурной однородности, существуют весьма острые разногласия по вопросу, к какой цивилизации принадлежат их общества. К последним Хантингтон относит, в частности, и Россию, в которой русские, отвергнув марксизм, а за ним и либеральную демократию, могут начать вести себя в соответствии со своими национальными интересами, в результате чего то отношения между Россией и Западом станут «прохладными» и конфликтными.

Анализируя складывающуюся в мире ситуацию. Хантингтон отмечает, что мнение, согласно которому модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению однородности и порождают общую единую современную культуру, оказалось неверным. За возможным упадком западного могущества может наступить ситуация, когда Запад осознает необходимость защиты своих интересов от «посягательств» других цивилизаций, и это подтолкнет его к более глубокому пониманию религиозных, философских основ и тех сфер, в которых народы других цивилизаций усматривают свои интересы. В этих условиях особенно актуальны поиски путей к сосуществованию различных цивилизаций, выявление элементов общности западных и иных цивилизаций. Хантингтон полагает, что в обозримом будущем не возникнет единая универсальная цивилизация, напротив, усилится их столкновение. Рост конфликтности во взаимоотношениях между цивилизациями отражает глубинные процессы, происходящие в экономических и культурных сферах.

Различия, существующие между цивилизациями в историческом опыте, языке, культуре, религии, традициях, имеют глубокие корни и более существенны, чем различия между политическими режимами. Именно цивилизационные различия придают конфликтам ожесточенный и затяжной характер. Различия культурного свойства, в противовес экономическим и политическим, наименее подвержены переменам. Хантингтон отмечает тенденцию возвращения к истокам национального бытия в незападных странах, что проявляется в «азиатизации» Японии, «индуисизации» Индии, «реисламизации» Среднего Востока после краха западных идей социализма и либерализма. Запад все чаше сталкивается с противостоянием этих стран, стремящихся строить жизнь по своим, а не западным рецептам.

Возрождение религиозных чувств создаёт базис для сохранения самобытности в форме совместной причастности к какой-либо цивилизации, но иногда этому сопутствует неприязненное отношение к представителям иных культур.


1.  Системная типология | Сравнительная культурология. Том 1 | 3.  Структурная типология культур