home   |   А-Я   |   A-Z   |   меню


Глава 22. ПОСТМОДЕРНИЗМ

В последнее время для обозначения специфики мировоззренческих установок новейшей, «постсовременной» культуры в целом, связанной прежде всего с поливариантным восприятием мира, а также с акцентированной проблемой самоидентификации культуры, используют термин «постмодернизм». Широко используемый как интердисциплинарный, он до сих пор не имеет однозначного определения, и функционирует одновременно как внешнее исследовательское определение и как внутренний конституирующий принцип, реализующий себя в различных сферах человеческой деятельности — искусстве, политике, экономике, философии, литературе, психологии, науке и так далее. Более широко, словами У. Эко, культура постмодерна предлагает особый язык, способный описать ее собственные достижения.

В связи с реализацией этой задачи теоретиками философского постмодернизма считают философов-нео- (или пост-) структуралистов: М. Фуко (позднего периода), Ж. Деррида, Р. Барта (позднего периода), Ж. Лакана (позднего периода), Ф. Гваттари, Ж. Делёза и др. — тех, кто предложил новую, в отличие от структурализма небинарную стратегию исследования текста. Часто под постмодернизмом понимают движение деконструктивизма, в узком смысле этого термина — практику анализа постмодернистских художественных текстов (развитую прежде всего в США Йельской школой), более широко — практику анализа любых явлений как текстов, пользуясь методикой, в основе которой лежит метод деконструкции, предложенный Деррида, как метод восстановления смысла текста путем обнаружения связанных с ним других смыслов, других текстов. С точки зрения постмодернизма лишь такой подход демонстрирует наглядно — в деконструктивистской практике — бесконечную природу мышления, его процессуальный, динамический характер: философия находит адекватный инструмент для исследования самого философского мышления.

«Постмодернизм» этимологически закрепляет не только постериорное отношение новейшей культуры и философии к культуре и философии модерна, но и рефлексию, по большей части критическую, по отношению к предшествующему способу существования в культуре и философии. Постмодернизм предполагает принципиально новый, не приемлющий статики и однозначных определений взгляд на мир. В общефилософскую позицию эта идея превращается на основе теории новейшего, прежде всего неоавангардистского искусства и культуры. Считается, что первым термин «постмодернизм» употребил — как уничижительную характеристику человека декаданса

Р. Панвиц в работе «Кризис европейской культуры» (1917). В современном значении как обозначение специфики культуры периода после Второй мировой вой-ны — он появляется в работе Ч. Дженкса «Язык архитектуры постмодернизма» (1975) для определения всеядности архитектурного стиля, появившегося в конце 60-х — начале 70-х гг. Затем термин распространяется на изобразительное искусство как легитимация эксперимента с цветом, формой и даже жанром, на литературу как констатация появления «нового романа» и его влияния на стилистику художественного текста. Но главным оказывается принципиально новый подход к субъекту культуры — нет предданного, «готового» зрителя или читателя, как нет и неизменного, «культового» автора. Основные категории теории культуры размываются, само понятие культуры оказывается предельно общим, не считая нужным выделять ни концептуальное, ни ценностное ядро. Общество, культура, словами Ж. Деррида, «децентрируются». То, что было в центре искусства модерна — субъективное, — тоже понимается как изменчивое и относительное. Субъект «наименовывает» себя в процессе общения, восприятия и экспрессии. Самоидентификация субъекта — то, что для традиционных концепций было условием существования и понимания культуры, — в постмодернистской перспективе оказывается исходным мотивом. И как со времен Вавилона нет единого языка (один из любимых образов философа постмодерна Ж. Деррида), так нет единого способа самовыражения: как писал Р. Барт, «число языков равно числу желаний». Поэтому нет и не должно быть одного метода, стиля.

Как не может быть единственно верного варианта интерпретации, так и не должно быть единого метода этой интерпретации, на котором строились бы единообразные, а значит, иерархические социальные отношения. Постмодернизм пытается избежать главной опасности тоталитарного мышления — политического тоталитаризма. Не случайно распространение термина «постмодернизм» на философию связано с появлением работы Ж. Ф. Лиотара «Ситуация постмодерна» (1979) и его определением основной проблемы современной философии как проблемы «философствования после Освенцима». Лиотар полемизирует с Ю. Хабермасом, считавшим преступления ХХ в. века следствием неправильной реализации просветительского проекта построения единого мира и видевшим задачу культуры в восстановлении ценностей модернизма. В интерпретации Ж. Ф. Лиотара, Освенцим — результат реализации проекта модерна, и выходом является кардинальное изменение восприятия мира: переход от иерархии, устанавливаемой метадискурсом «больших нарраций» (здесь используется литературоведческий термин, обозначающий повествовательный уровень, т. е. определенную — в данном случае иерархическую — организацию текста и закрепленную в нем речевую деятельность), к принятию множественности самостоятельных и равноправных элементов, существующих в виде полиморфных и диверсивных языковых игр.

Меняется и статус философии: постмодернистская «парадигма» философии парадоксально оказывается началом разрушения парадигмального способа мышления. Центральной проблемой становится проблема осмысления текста. Постмодернизм исследует текст, как это уже принято в философии ХХ в., но не в том альтернативном аспекте противопоставления объективного — субъективному, замысла созидающего текст — позиции воспринимающего, а с точки зрения естественного единства того и другого.

Идеи философии постмодерна появляются на основе ауторефлексии структурализма и феноменологии: центральным становится вопрос о многозначности тех определений, которые появляются в конституированном со-знании. Одним из тех, кто наиболее точно в этом смысле подвел итог философских поисков первой половины ХХ в. был французский феноменолог-экзистенциалист

Морис Мерло-Понти (1908—1961). В своих основных работах — «Структура поведения»(1942), «Феноменология восприятия» (1945), «Смысл и Бессмыслица» (1948), «Приключения диалектики» (1955), «Знаки» (1960), «Видимое и Невидимое»(1961) и др., основываясь на феноменологической методологии, подвергая при этом критике определение чистого сознания, симпатизируя марксистскому анализу исторической реальности, не принимая при этом экономического объяснения истории, М. Мерло-Понти создал свою версию «философии экзистенции», в 50-е гг. противопоставив ее экзистенциализму, сохранявшему, по мнению Мерло-Понти, метафизический, т. е. антитетический способ постановки философских вопросов: либо в «идеалистической» традиции, рассматривающей любой объект как объект сознания; либо в «реалистической», понимающей сознание как продукт реальности. Мерло-Понти пытается преодолеть противопоставление свободы и необходимости, объективного и субъективного. Не случайно Мерло-Понти апеллирует к работам М. Мосса и других этнографов, обнаруживших относительность тех понятий и ценностей культуры, которые мы традиционно считаем универсальными и абсолютными. Центральной проблемой становится восприятие и описание пережитого опыта: философия Мерло-Понти эволюционирует от анализа восприятия к анализу видения и идее «плоти», снимающей противоречие между субъектом и объектом, и восстанавливающей, по мысли Мерло-Понти, онтологический статус воспринимаемого мира. Интенциональный мир представляется как уже дорефлексивно наличествующий, а не конституирующийся в процессе рефлексии. Субъект, определяемый как «трансценденция к миру», вписан в конкретный исторический, культурный, наконец, биологический контекст, смысл которого он может осознать даже для самого себя только через столкновение своего опыта с опытом других. Мир понимается как «символ» взаимопроникновения, «междумир», связывающий Я и других людей, человеческое сознание и природу. Социальная философия Мерло-Понти оказывается прежде всего философией интерсубъективного опыта человека.

Особое значение придается «живому языку, существующему в языковом сообществе». Подобно телу, он соединяет в себе объективное и субъективное, будучи не только закрепленной системой форм выражения, но и «актом означения», который Мерло-Понти связывает с живым творческим речевым актом — «плавающее означающее», обнаруженное в первобытных культурах М. Моссом. Исследование лингвистических связей между людьми должно прояснить, по мысли Мерло-Понти, общий закон символических отношений в рамках единой истории. Мерло-Понти предлагает новое настроение: «понимания без принятия, свободы совести без шельмования» в политике и «множественности перспектив» в философии, — получившее у исследователей определение «философии двусмысленности», или «философии обращаемости понятий». Своеобразной яркой реализацией этого завета стала творческая деятельность Жоржа Батая (1897 — 1962), который в своих художественных произведениях (под псевдонимами выходит целый ряд работ достаточно смелого содержания, например «Синь небес», «История глаза» и др.), в литературной критике (знаменитая «Литература и Зло» выходит в 1957 г.), в социально-политических исследованиях (например «Психологическая структура фашизма», 1933), в выступлениях о современном сюрреалистическом искусстве (Батай —один из авторов «Второго манифеста сюрреализма») и философских работах (прежде всего «Внутренний опыт», 1940) обратился к проблеме границ допустимого и перехода, выхода за эти границы. Вокруг произведений Батая каждый раз разворачивалась острая дискуссия, где М. Бланшо, М. Лейрис, а однажды и М. Хайдеггер были на его стороне, а Ж.-П. Сартр — на противной. Вызов, порыв — в противовес регулярности и определенности, — это традиционно рассматривалось как зло, однако, с точки зрения Ж. Батая, именно пределы и оказываются не определены жестко ни человеческой культурой, ни человеческой психологией. Отталкиваясь от идей Бергсона, Ж. Батай сформулировал вывод о том, что проблема трансгрессии (термин заимствован у Гегеля — Батай был одним из слушателей интерпретации «Феноменологии духа» А. Кожевом) связана с внутренней неопределенностью, двусмысленностью и противоречивостью границ. Культура определяет границы, включая в это определение саму возможность нарушения этих границ.

Одним из первых французских философов, проделавших путь от структурализма к постструктурализму и, по сути, распространившим новое умонастроение за пределы Франции, был Мишель Фуко. Его жизнь стала примером перехода всех границ, характеризующих слишком стремительное освобождение от запретов, — он умер от СПИДа, которым он заразился в садомазохистских экспериментах в Сан-Франциско (США). С первых же работ 50-х гг. М. Фуко исследует различные способы психологического самовыражения человека — прежде всего воображаемое, сновидения и т. д. — как формы опыта, всегда связанные с «проговариванием» и «обозначением». Однако первой зрелой работой сам Фуко считал «Историю безумия в Новое время» (1961), в которой он выделяет специфическую область интересов, характерную практически для всех его исследований — историю «мутации» идей. Смысл каждой идеи, существующей в культуре определенного исторического периода, оказывается необходимо обусловлен всем контекстом функционирующих в данный момент смыслов, и его определенность формируется в виде значимой для этого культурного периода оппозиции: с точки зрения Фуко, для Нового времени характерна сформировавшаяся к XVII в. оппозиция «безумие — рациональность».

Следующая работа «Появление клиники, археология медицинского взгляда» (1963) формулирует ключевое понятие первого этапа философской эволюции Фуко — «археология», предполагающее исследование предмета с точки зрения его языкового подтверждения, его высказанности, — как уже существующего и функционирующего явления культуры. Свой метод Фуко назвал «критической историей», поскольку в центре внимания оказываются исторические — мыслительные и культурные — предпосылки, условия появления той или иной идеи. Фуко использует слово «дискурс» (дословно — рассуждение) для обозначения соединения этих различных представлений в новом смысловом значении, закрепленном в языке. Сначала этим термином Фуко описывает характерный для классической философии способ последовательного изложения хода мысли. Позже «дискурс» охватит по существу все варианты языковой практики, все виды человеческой деятельности, так или иначе выраженные в языке. В получившей наибольшую известность работе «Слова и вещи» (1966) с подзаголовком «Археология человеческого знания» Фуко рассматривает исторические изменения эпистемы — смыслового ядра, вокруг организуются в определенный период различные сферы знания, —подвергая резкой критике современную сциентистскую эпистему. Объектыразличных наук образуются по правилам, заданным конкретной исторической ситуацией, а не непосредственно «вещами» или «словами», т. е. предметами или логикой познания. Определяющим оказывается дискурс — исторически обусловленная безличная языковая практика, которая по определенным правилам соединения дискурсивных элементов — совмещения, выведения, подстановки и др. — формирует понятия. Единой археологической почвой обладают выделенные Фуко концепции основных составляющих эпистемы с начала XIX в. — жизни, труда и языка. В философии языка центральным, по мнению Фуко, как в концепциях Фрейда и феноменологов, так и в концепциях Б. Рассела и структуралистов становится «рассмотрение предела», в одном случае — предела интерпретации, в другом — предела формализации языка.

«Археология знания» (1969) — исследование «основных методов, границ, тем истории идей». По мысли Фуко, это первая часть большой работы, которая позже была подытожена им, созвучно ницшеанской идее, как «генеалогический анализ», рассматривающий исторические формы конституирования истины, власти, морали. Техника репродукции власти оказывается в центре внимания в работе «Надзирать и наказывать» (1975). Отношения господства — подчинения воспроизводятся на семантическом уровне бинарных смысловых оппозиций даже на периферии власти. Любой коммуникационный акт пронизан властными отношениями, поскольку коммуникация, даже в самом упрощенном варианте, как акт прямой передачи информации, предполагающей по крайней мере двух участников, асимметрична. Используя гегелевскую диалектику раба и господина, Фуко показывает неуничтожимость этой асимметрии и генетическую связь асимметричных властных отношений с асимметрией по отношению к информации, в более широком смысле, к знанию. Грандиозный незавершенный проект Фуко — «История сексуальности» (было заявлено шесть томов, подготовлено оказалось четыре, из них издано три): «Воля к знанию» (1976), «Использование удовольствий» и «Печаль о себе» (1984), «Свидетельства плоти», —предполагал поэтапное рассмотрение формирования западноевропейского «вожделеющего человека».

Показательным вниманием к соединению философии и психоанализа отмечен своеобразный манифест постмодерна — «Что такое философия» (1991) Жиля Делёза (1925- 1995) и Феликса Гваттари (1930- 1992). Он явился итогом совместного анализа современного общества как «шизофренического» — т. е. неопределенного и многофакторного: «Капитализм и шизофрения» вышел в двух томах: «Анти-Эдип» (1972) и «Тысяча поверхностей» (1980). Человеческое желание представлено как базисное, производительное. Как деятельная сила, желание развертывается как воля к власти, реализуясь в порядке, устанавливающем отношения в обществе. Само по себе желание противоречиво и может предстать и как реактивная сила, как желание угнетения — ложное сознание, сознание вины. Ключом к пониманию современного состояния капитализма становится идея буржуа, являющегося «рабом самого себя», представленная А. Кожевом во «Введении в чтение Гегеля». Проблема выскальзывания из тисков социальных расписаний и возвращения к исходной «вожделеющей» субъективной реальности поднимается в работах Ф. Гваттари «Шизоанализ и трансверсальность» (1972), «Молекулярная революция» (1977), «Машинное бессознательное» (1978), «Шизоаналитические картографии» (1989). Тогда пассивность может быть преодолена лишь путем своеобразной — внутренней — активизации — шизофрении: «Шизофрения как про-цесс — производство желания, но таковой она предстает в конце как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная болезнь. Конец истории не имеет иного смысла». В центре философских идей Делёза — повторение. С первой же своей работы «Ницше и философия» (1962) он подчеркивает, ссылаясь на Ф. Ницше, что истинная философия призвана «ввести в философию понятия смысла и ценности» и для этого надо обнаружить за представлениями смысл. Рационалистическая философия этого сделать не способна, так как она не может найти отличия между ре-презентациями — повторяющимися представлениями, сводя все к разнице двух способностей представлять — рассудком и чувствами. Ж. Делёз считает, что он дает действительно критическое и «натуралистическое», подразумевая концепции Б. Спинозы и Ф. Ницше, развитие кантианства. Этому посвящены центральные работы Ж. Делёза — «Различие и повторение» (1969) «Логика смысла» (1969) и — «Кино 1, 2» (1983, 1985), «Критика и клиника» (1993). Эта своеобразная философия воли номадического субъекта возникает как способ схватывания «рассеивания в пространстве однозначного и неделимого бытия». Номада — означает изменяющееся, не привязанное ни к чему определенному, не имеющее основания, базы, буквально — кочевое. Повторение продуктивно в двух смыслах — оно дает существование и выставляет напоказ, предъявляет то, что есть. По мысли Ж. Делёза, И. Кант в трансцендентальной эстетике указывал на чувственность как разнообразие различного априори, направленную на любой возможный опыт, — следует поэтому обратить внимание на это все «вновь обнаруживаемое в опыте». Так возникает в философии Делёза и Гваттари идея концепта, который диссонирует с традиционной концептуализацией, а ассоциируется контекстуально с перцептом и аффектом. Они обладают плотностью как некой внутренней непротиворечивостью, осмысленностью, они — в постоянном перестраивании в связи с появлением иных измерений и иных концептов. Однако это не хаотичное возникновение — исчезновение, а перманентный процесс становления. Ссылаясь на Бергсона, он отмечает, что различие не есть отличное, отличное есть данное, но различие — это то, через что данное есть данное. Суть развития ницшеанской идеи вечного возвращения: это не циклическое утверждение одного и того же или отличного, а повторение и различие. С точки зрения Ж. Делёза, Ницше писал о возвращении только сильных, утверждающих свое отличие, но при этом своим возвращением они отрицают отличия, поскольку возвращаются другими. Смысл тогда конституируется как поверхности (планы), пересекающиеся с другими, множащие свои измерения. Эта интерференция принципиально не локализуема. Это важнейшая — дополнительная, четвертая — функция языка. Смысл схватывается как изменчивая недихотомичная (т. е. без внутреннего противопоставления, так называемых бинарных оппозиций) напряженность, сингулярность. Каждый раз мы пытаемся «детерриториализировать», и нам удастся это только тогда, когда мы различим не отдельные детали — понятия или образы, а проникнем в ландшафт, который, как у Сезанна, предполагает отсутствие художника: «Философии нужна понимающая ее нефилософия, ей нужно не-философсокое понимание, подобно тому, как искусству нужно не-искусство, а науке — не-наука... В глубине всех трех «не-» заложена не-мыслящая мысль, подобная неконцептуальному концепту Клее или внутреннему безмолвию у Кандинского» (9, 279).

Постмодернизм переворачивает, таким образом, смысл всех традиционных концептов, в первую очередь знака и текста. Проблематизируется самыйзнак как различение означающего и означаемого. Наиболее методологически об этом заявлено в философии Жака Деррида (1930 — 2004). Философия понимается прежде всего как критическое прочтение текстов, под этим углом зрения Деррида обращается к философии Гегеля, к феноменологии, к античной философии, а также к современным философским и литературным текстам Левинаса, Арто, Батая и др. Исходя из «двусмысленности» семиологии де Соссюра, связанной, по выражению Р. Якобсона, с «двоякостью лингвистического знака» — с одной стороны signans (соссюровское означающее), с другой стороны signatum (означаемое), — Деррида стремится показать, что «семиологический проект» одновременно оказывается способен подтвердить или поколебать традиционные установки философского мышления. Традиционная метафизика сделала предметом философствования наличное бытие, и соответствующим средством мыслить был логос — озвученная проговоренная мысль, которая самим актом «говорения» фиксировала наличествующее настоящее. Традиционный концепт знака предполагал «трансцендентальное означающее», которое в определенный момент не функционирует как означающее, т. е. оказывается концептом, независимым от языка. Результатом такого мышления стала антитетическая философия, вынужденная основываться на презумпции противоположностей, чтобы продемонстрировать приоритет одного из членов бинарной оппозиции: присутствия или неприсутствия, вещи или образа, прошлого или будущего, внешнего или внутреннего и т. д. Прежняя метафизика, как пишет Деррида, «сплавленная со стоической и средневековой теологиями», содержательно оказалась «онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентричной». Вокруг концепта знака, в котором, с точки зрения Деррида, по метафизическим причинам Соссюру существенной казалась его связь со звуком, возникает целая совокупность концептов, определяющих специфику классической философии. Среди прочих Деррида выделяет концепт коммуникации, который по сути дела предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Т. е. в качестве исходных в метафизике предполагаются субъекты и не подлежащие трансформации объекты, или смыслы, а операция означивания мыслится как средство такой прозрачной трансляции. В этой системе тема перевода, например, оказывается однозначной и ясной и не представляет собой проблемы. Т. е. смысл в процессе общения не формируется, а лишь воспроизводится. Следствием такой трактовки знака, по мысли Деррида, и вопреки изначальной позиции лингвистики, язык оказывается кодом, а перевод — чистым «переносом» означаемых «инструментом» означающего. С точки зрения Ж. Деррида, метафизическое, или «идеалистическое», представление о языке и тексте исходит из предданности и неизменности транслируемых смыслов, во-первых, и абстрактных субъектов языка, во-вторых, — т. е. предполагается некое «трансцендентальное означающее», некий независимый от языка концепт, в какой-то момент не работающий в качестве означающего. А «говорящие субъекты», таким образом, и то, к чему отсылают говорящие в прошлом или будущем, формально отделены от самого процесса смыслопредставления — текста.

На самом деле ни один текст не является самодостаточным, а оказывается «текстом, продуцирующимся лишь в порядке трансформации какого-то другого текста», означаемое функционирует и как означающее, а коммуника-ция — процесс формирования смыслов, поливариантный по своему характеру. Деррида по-новому подходит к проблеме озвученного/звучащего языка и языка письменного: речь в противоположность письму фиксирует высказанный здесь и сейчас смысл, в то время как понимание смысла лежит в поиске многих вариантов смысла. То, что у Р. Барта, например, будет противопоставлено как денотативные значения и коннотативные. Но таким образом создается иллюзия мгновенной отсылки к настоящему, наличному, реальному, обозначенному — означаемому. Деррида пытается переосмыслить концепт знака прежде всего с точки зрения неотделимости означаемого от означающего, их взаимообратимости, процессуальности самого акта означивания, расширяя понимание средств выражения смыслов. Эта попытка связана с критическим переосмыслением всей истории философии и преодолением «естественных» стереотипов философского мышления: «надо внутри семиологии трансформировать эти концепты, стронуть их с места, повернуть против их же предпосылок, пере-включить их в другие цепочки, мало-помалу видоизменить область проработки и создать таким путем новые конфигурации» (6, 42). На самом деле, по мысли Деррида, настоящее нецельно и всегда предполагает отсутствующее. Для прояснения своей позиции он предлагает два ключевых понятия, заявленных в названии работы 1967 г. «Письмо и Различение». Единственное, что можно сказать о настоящем — это различение в нем «отголоска» прошлого и «наброска» будущего, различение возможности присутствия и невосполнимости его утраты. Развивают эту тему и другие работы Ж. Деррида этого периода — «О Грамматологии» (1967), «Голос и Феномен» (1967). Новый концепт письма, или «граммы», или «разнесения» («различения»), призван разглядеть возникновение смыслов в разрыве метафизических представлений. Только «архиписьмо» может мыслить отсутствующее, поскольку обращает внимание на следы речи и мысли, на смысл, который возникает и функционирует в разрыве метафизических понятий и представлений. Как пишет Ж. Деррида, дело идет о «практической деконструкции философской оппозиции между философией и мифом, между логосом и мифом», и «осуществить это невозможно иначе, как на путях какого-то другого письма».

Предложенный метод текстологического анализа — деконструкция — ставит своей задачей воспроизведение «следов» других текстов. Деконструкция предполагает изначальную нетождественность текста самому себе, его перекличку с другими текстами, и поэтому задачей философа становится поиск «следов следов», тех опорных понятий, которые указывают на эту несамотождественность. В этом смысле любой текст оказывается потенциальной цитатой, то есть он вписан в более широкий текст — контекст значений. Вывод, к которому приходит Деррида, состоит в том, что нет и не может быть единства языка понятий, не может быть единственно верной оценки или ядра интерпретации: ситуация в языке повторяет ситуацию в обществе и культуре — это может быть обозначено как процесс децентрации и рассеяния. Цель грамматологии — выявление «граммов», изначальных для данного текста метафор, которые, кстати, в свою очередь, могут обнаружить более «ранние» копии. Грамматология призвана обнаружить письмо, воплощающее принцип различения. Развивают и конкретизируют эту тему «Рассеивание» (1972), «Шпоры. Стили Ницше» (1978), «Психея. Изобретение Другого» (1987), «Подписано: Понж» (1988), «О праве на философию» (1990), «Призраки Маркса» (1993) и др.На основе принципа текстологического анализа Ж. Деррида появляется целый ряд литературоведческих, социологических, политических исследований, получивший общее наименование деконструктивизма. Деконструктивизм достаточно условно типологизируется: географически — различают американский (см. ниже), английский (например, Э. Истхоуп), немецкий (например, В. Вельш) и французский (прежде всего это французские постструктуралисты Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан и Р. Барт позднего периода их творчества, Ю. Кристева и др.) деконструктивизм; тематически, преимущественно в рамках американского деконструктивизма, — выделяют литературоведческий (прежде всего Йельская школа с П. де Мэном, М. Блумом/ Д. Хартманом и др.), социологический, иногда его называют «левым» (Т. Илтон, Д. Брэнкман и др.), герменевтический (выделяют прежде всего У. Спейнос), феминистский (ограниченность такого деления очевидна: во Франции его представителями оказываются «классики» постструктурализма — Ю. Кристева, Л. Иригарэй, Э. Сиксу и др.; в США — Ж. Роуз, А. Снитоу, С. Бордо, Ю. Батлер и др.); а также по отношению к марксизму: разделяют немарксистски (например, Д. X. Миллер, Д. Брэнкман и др.) и неомарксистски, а точнее «реалистически» (Ф. Джеймсон, М. Риан и др.), ориентированные течения.

Деконструктивизм исходит из дерридеанского понимания многослойности; неоднозначности текста и необходимости особого текстологического анализа — деконструкции, выявляющей такие опорные понятия и метафоры, которые указывают на несамотождественность текста, на перекличку его с другими текстами. Деконструкция, по мысли Ж. Деррида, должна сделать очевидной внутреннюю противоречивость сознания и привести к новому письму, воплощающему «различение». Однако этот принцип, предложенный Ж. Лаканом в 1964 г., как считается, под влиянием М. Хайдеггера, и развитый в метод Ж. Деррида в 1967 г., по-разному конкретизировался в различных концепциях, что спровоцировало неверное понимание деконструкции как деструкции.

Последователи Лакана делали акцент на акте смыслополагания, затем пытались, опираясь на идеи других постструктуралистов, прежде всего М. Фуко и Р. Барта об области бессознательного, телесной экспрессии как единственной возможности противостоять репродуцирующим иерархию структурам языка, найти отличные от господствующей языковые практики — так формировался, например, философский постмодернистский феминизм. У Ю. Кристевой (р. 1942) семиотическая, доэдипова, процедура формирования знания, не контролируемая сознанием, в отличие от символической, способна наиболее адекватным, плюралистическим способом выразить желание и сформировать субъективную идентичность; у Сиксу этот утопический выразительный язык получает наименование «женского письма», в противоположность бинарному, артикулируемому «мужскому»; у Л. Иригарэй на смену фаллическому символизму должен прийти вагинальный. Несмотря на разнообразие предлагаемой терминологии, феминистская критика демонстрирует тесную связь идеи деконструкции с идеей децентрации. Речь идет о новом понимании языка, в котором нет центральных понятий, категорий, смыслов — в более широком смысле слова, это преодоление того «лого-фалло-онто-тео-фоноцентризма», о котором писал Ж. Деррида, это переход к новой модели культуры, не воспроизводящей иерархической ситуации «колониальности». Деконструктивизм критичен (синонимичным является понятие «деконструктивистская критика») и ориентирован на задачу снятия иерархических оппозиций, прежде всего в языке. Именно поэтому деконструктивизм оказывается одновременно практикой деконструкции — конкретным опытом анализа того или иного текста, выявлением маргинальных смыслов и рядов метафор. Появление деконструктивизма исторически связывают с первыми демонстрациями деконструктивистского текстологического анализа в работах Р. Барта «С\3» (1970) и Ю. Кристевой «Семиотика: исследования в области семанализа» (1969).

Последователи М. Фуко, к их числу можно отнести, например, представителей так называемых герменевтического и социологического деконструктивизма, больше внимания уделяют проблеме взаимообусловленности дискурсов. Специфические «формы знания» различных научных дисциплин образуют единый свод прескрипций, воспринимаемый индивидом на бессознательном уровне. «Левый деконструктивизм», прежде всего неомарксистский, или «реалистический» деконструктивизм, делает акцент на критике соответствующих институциональных практик того или иного исторического периода, предлагая все многообразие деятельности людей, понимаемой в структуралистской традиции как дискурсивные, т. е. речевые, практики рассматривать как некий «социальный текст». Согласно этой точке зрения общекультурный дискурс идеологически «редактируется» и служит господству определенной части общества над другой. Задача философа — демистифицировать идеологические мифы путем деконструкции различных типов дискурсивных практик как «риторических конструктов».

Литературная критика Йельской школы опирается на интерпретацию понятия деконструкции, данную П. де Мэном, которая, в свою очередь, восходит к ницшеанскому перспективизму: прочтение текста и придает ему смысл, который также, в свою очередь, оказывается неоднозначным. Литература и критика, таким образом, совпадают по своим задачам. Нет и не может быть окончательной интерпретации, и задача исследователя-критика-читателя — выявить в тексте те «разрывы смысла», в которых мы можем найти эту неоднозначность интерпретации текста в целом. Критичность дерридеанского принципа иногда становится апофатической: проблематичным становится даже «непонимание». Основные идеи Йельской школы, изложеннные в так называемом «Йельском манифесте» — сборнике 1979 года «Деконструкция и критика», считаются основополагающими для современного американского литературоведения.

Исследователи отмечают и ряд «национальных» особенностей деконструктивизма: так, для французского деконструктивизма в целом характерна направленность деконструкции на «весь культурный интертекст», а для американского — характерен интерес к деконструкции конкретных художественных произведений. Кроме того, к американским постмодернистам, хотя и с оговорками, относят, например, Ричарда Рорти. Рорти (см. след. главу) проходит долгий путь творческой эволюции от аналитической философии, изложенной им в работе «Философия и зеркало природы» (1979), до позиции так называемого неопрагматизма («Истина и прогресс, 3», 1998). Он согласен, что язык не способен передать достоверную истину, однако человеческая культура — суть диалогичное общение, в процессе которого мы различаем степени достоверности, вырабатывая необходимые для этого общения механизмы, такие как, например, толерантность, демократия. Ценность философии — педагогическая, поэтому она скорее должна сохранять и использовать выработанные идеи, чем радикально изменять их.

Особо следует выделить философию Жана Бодрийара (р. 1929), не сделавшего академической карьеры, но во многом определившего темы и настроение постмодерна. Сам он считал своей задачей выстроить критическую социальную теорию, показать, что эра знаков начиная с эпохи Возрождения постепенно приходит к формированию трех современных типов дискурсов, маскирующих, симулирующих амбивалентность жизни и смерти — экономическому, психоаналитическому и лингвистическому. Под этим углом зрения Ж. Бодрийар в работах «Система вещей» (1968), «Зеркало производства» (1973) и «Символический обмен и смерть» (1976) рассматривает современные теории личности, прежде всего психоаналитические, теорию политической экономии К. Маркса, способ функционирования общества. Символическое отражение смешивает реальное и воображаемое, символическая система становится определяющей и диктует свои собственные законы. В современных объяснительных схемах знак в конце концов

утрачивает всякую связь с реальностью, он основывается сам на себе, т. е. становится самореференциальным и создает гиперреальность со своими гиперпространством, гиперкаузальностью и т. д. Особенность современной симуляции, согласно работам «Соблазн» (1979), «Симулякры и симуляция» (1981) и другим статьям и интервью Бодрийара, состоит в том, что выстраиваемое реальное не подается однозначному определению, это завораживающая пустота. Эти идеи Бодрийара во многом сформировали новейшую литературу постмодерна, в том числе отечественную.


Литература | История философии: Учебник для вузов | Литература



Loading...