home   |   А-Я   |   A-Z   |   меню


Метафора («Второе рассуждение»)


Место «Рассуждения о происхождении и истоках неравенства между людьми» (1754) в своде работ Руссо точно не определено. Бросающаяся в глаза двойственность всего собрания завершенных сочинений Руссо, одна часть которого представляет собой политическую теорию, а другая — литературу (художественную и автобиографическую), неизбежно подразумевает разделение труда между истолкователями и тем самым выявляет скрытую несопоставимость занятий политологов, культурологов и литературных критиков. Специализация зачастую делает совершенно невозможным правильное понимание взаимных отношений литературных и политических аспектов мышления Руссо. Такой открыто политический текст, как «Второе рассуждение», интересует, в первую очередь, историков и обществоведов[137]. Он не ставит перед ними столь же сложные проблемы, как «Юлия», книга, литературные достоинства которой не так-то просто проигнорировать и которую нельзя с чистой совестью толковать как «интеллектуальный эксперимент в области техник и последствий человеческой инженерии»[138]. Несмотря на присутствие в «Рассуждении» по меньшей мере одного прямо посвященного языку отрывка, лингвистические размышления можно без труда опустить. Отрывок о происхождении языка[139] — явно полемическое отступление, лишенное какой бы то ни было органической связи с основным рассмотрением, и «Рассуждение» можно воспринимать буквально, считая его моделью теории истории и общества, т. е. моделью, которую можно перенести tel quel из текста на представленную или предсказанную ею политическую ситуацию. Согласитесь с этим, и «Второе рассуждение» станет крайне уязвимым для вечных возражений, которые вновь и вновь с завидным постоянством появляются во всех исследованиях Руссо и которые любому читателю этого текста хочется высказать самому.

Я никоим образом не намерен считать эти возражения необоснованными или внушенными сознательной неприязнью, которую следует встретить столь же открытой неприязнью. Истолкователя Руссо подстерегает опасность повторить паранойяльные действия предмета своего исследования. Сперва стоит определить, что систематически пропускается — если вообще что-то пропускается — другими читателями, а уж затем спрашивать, почему некоторая область мышления Руссо обладает любопытным свойством делаться невидимой, как бы надевая кольцо Гигеса, упомянутое в шестой «Прогулке». Не стоит считать просто ошибочным и злонамеренным буквальное прочтение, отказывающееся учитывать фигуральные свойства языка (несмотря на то, что как раз этот текст настойчиво привлекает к ним внимание), тем более не стоит, потому что во «Втором рассуждении» политическая терминология и политические темы предполагают существование внетекстового референта и поднимают вопрос об отношении текста к этому референту. Но не можем мы и согласиться с тем, что это отношение — отношение буквального соответствия.

Рассмотрим, например, статус того, что кажется неизбежным аргитсамото текста, того, что Руссо называет «естественным состоянием». Весьма немногие осведомленные читатели сегодня придерживаются взгляда, согласно которому естественное состояние Руссо — это эмпирическая действительность в настоящем, прошлом или будущем[140]. Большинство комментаторов согласны, по крайней мере, с тем, что естественное состояние — это состояние, «которое более не существует, которое, быть может, никогда не существовало, которое, вероятно, не будет никогда существовать» (3:123; 41). Это — вымысел; но, соглашаясь с этим утверждением, мы просто снимаем проблему, ведь вопрос в том, что значит этот вымысел для эмпирического мира? Зная о том, что власть естественного состояния, его воздействие на современную нашу мысль — уже не власть чего-то, существующего в другом месте или в другое время, что отношение к нему уже не опишешь как ностальгию или как поиски; зная о том, что модусы бытия естественного состояния и современного, отчужденного человеческого состояния, быть может, радикально несравнимы и нет пути от одного к другому,— мы все же задаемся вопросом, почему этот радикальный вымысел («Начнем же с того, что отбросим все факты...» [3:132; 46\) остается неоценимым подспорьем всякого понимания настоящего, как если бы то была тень, отныне и впредь определяющая количество отпущенного нам света. Это — состояние, которое мы должны «вполне познать» и относительно которого «нужно все же иметь правильное представление [des notions justes], чтобы как следует судить о нынешнем нашем состоянии» (3:123; 41). Какая эпистемология вправе надеяться на то, чтобы «вполне познать» радикальное состояние вымысла? «Второе рассуждение» едва ли способно дать убедительный ответ на этот вопрос. Кажется, будто «Второе рассуждение» — генетическое повествование, в котором естественное состояние функционирует, по меньшей мере, как отправной пункт или как контрольная точка[141] (если уже не как пункт назначения) — противится радикальному отрицанию реальности, на котором оно основывает свое притязание на освобождение от ограничений фактов. Кажется, что Руссо хочет поймать двух зайцев: обрести свободу выдумщика и в то же время авторитет уважаемого историка. Конечно же, оправдана подчеркнутая нетерпимость историков по отношению к человеку, который, по его собственному признанию, избегает умозрительных фантазий, но, с другой стороны, при этом заявляет, что «только убрав пыль и песок, окружающие здание [человеческих учреждений], замечаешь незыблемое основание, на котором оно воздвигнуто, и научаешься видеть его устои» (3:127; 44). Как может чистый вымысел сливаться в рамках генетической истории, стремящейся обнажить основания человеческого общества, с повествованием, включающим такие конкретные политические реалии, как собственность, договорное право и формы правления?

Кажется, трудно избежать предположения о непоследовательности Руссо, приводящего к отделению теоретико-литературных аспектов его мышления от практически-полити- ческих. Литературность «Второго рассуждения», позволяющая изобрести вымысел о естественном состоянии человека, становится идеологией, вытесняя политичность/Ясное и сжатое выражение этого постоянно повторяющегося критического истолкования Руссо — восходящего по крайней мере к Шиллеру — можно найти в исследовании «Общественного договора», не так давно опубликованном французским социальным философом Луи Альтюссером. Он анализирует постоянные расхождения [decalages] ключевых терминов словаря Руссо и заключает, что эти расхождения, или замещения,

следует открыто раз и навсегда признать замещением как таковым, отделяющим теоретические следствия от действительности, расхождением двух равно невозможных практик [decalage entre deux pratiques Јgalement impossibles]. Поскольку теперь мы перешли [в тексте «Общественного договора»] к воплощению действительности и поскольку нам доступно одно лишь круговое движение (идеология — экономика — идеология и т. д.), никакое бегство в действительный, реальный мир [dans la realitЈ тёше] невозможно. Конец замещения.

Если нам недоступно никакое замещение... открыта одна- единственная дорога: перенос [transfert] невозможного теоретического решения в иное теории [l'autre de la theorie], а именно—в литературу. Художественный триумф восхитительного, необыкновенного литературного произведения.[142]

Если политическая сторона творчества Руссо — и в самом деле редуктивная идеология, следствие осуществленного средствами литературного языка вытеснения, тогда такой текст, как «Второе рассуждение», может представлять теоретический интерес разве что для психологов. В таком случае политические произведения, в свою очередь, могут сами по себе предложить надежный доступ к проблематике «я» в творчестве Руссо. И здесь «Второе рассуждение» в особенности важно: не только потому, что оно, в отличие от «Общественного договора», открыто осуществляет перенос в литературный вымысел, но прежде всего потому, что оно, в отличие от автобиографических произведений, скрывает навязчивое внимание к самому себе, используя язык концептуальных обобщений. Амбивалентное отношение Руссо к таким ключевым понятиям, как собственность, гражданская власть и даже технология[143], может в таком случае послужить моделью понимания психологических самомистификаций.

Прямо соотнося проблему с текстом, ее можно назвать проблемой несоответствия первой части текста — второй. Между чистым вымыслом первой части, рассматривающей теоретические проблемы человека, природы и методологии, и господствующим во второй части историческим и институциональным языком—огромная пропасть, непреодолимый «decalage», который вовсе не был способен воспринять Руссо, поддавшийся ложному притязанию на подлинное самопознание. Такова схема, а нижеследующее прочтение покажет, насколько она сомнительна.

Во «Втором рассуждении» естественное состояние пусть вымышлено, но не статично. Возможности изменения встроены в описание этого состояния как синхронического состояния бытия. Потенциально динамические свойства естественного человека—это жалость, «начало, предшествующие разуму... [которое] внушает нам естественное отвращение при виде гибели или страданий всякого чувствующего существа и главным образом нам подобных» (3:126; 43), и свобода: «Природа одна управляет всеми действиями животного, тогда как человек и сам в этом участвует как свободно действующее лицо» (3:141; 54). Жак Деррида достаточно хорошо исследовал понятие жалости[144]. Поэтому начнем с понятия свободы.

Амбивалентная природа понятия свободы в творчестве Руссо упоминается многими его толкователями. Быть свободным, с точки зрения Руссо, вовсе не значит пребывать в состоянии спокойного и гармоничного отдыха в рамках предопределенных границ, свобода — не награда за кантианское рациональное чувство пределов. С самого начала свобода — акт воли («Желание продолжает говорить, когда природа умолкает» [3:141; 54]), направленный против всегда присутствующего препятствия в виде предела, преодолеть (transgress) который она стремится[145]. Это — следствие или другой вариант высказанного в начале «Второго рассуждения» положения, что мы никогда не поймем особенные свойства человека, поскольку «по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы... утрачиваем способность его познать» (3:123; 40). Поэтому ограничение пределами антропологического самоопределения воспринимается как заточение в тюрьму, и человек, лишенное природных особенностей существо, вынужден освобождаться из нее. Эту волю к преодолению Руссо в предвосхищающем Ницше отрывке делает самим определением Духа: «Способность желать, или точнее — выбирать, и в ощущении этой способности можно видеть лишь акты чисто духовные» (3:142; 54). Совсем немногое отличает способность желать, или силу воли (puissance de vouloir), от «воли к власти» , поскольку способность выбирать и есть сила преодоления всего того в природе, что способно ограничить власть человека.

Прямой коррелят таким образом понимаемой свободы упомянут в отрывке, следующем за этим определением, хотя связь между этими отрывками явно не установлена: свобода — это воля человека к изменению, или то, что Руссо не совсем точно называет «совершенствованием»[146]. Возможность преодоления, появляющаяся всюду, где бы ни связывались понятия природы и человека,— в «Опыте о происхождении языков» все призванные проиллюстрировать «естественный» язык человека примеры связаны с актами насилия[147] — превращает каждое свойство человека из определенного, замкнутого на себя и тотализирующего самое себя действия в открытую структуру: восприятие становится воображением, естественные потребности [besoins] — неосуществимыми страстями, ощущения оборачиваются бесконечным поиском знания,— и все это навсегда уводит человека от тождества с центром («Чем больше размышляем мы... тем более увеличивается в наших глазах дистанция между чистыми ощущениями и самыми несложными знаниями» [3:144; 56]). Последовательно используя тот же самый образец, Руссо совмещает открытие временности с актами трансгрессивной свободы: время относится к пространству так же, как воображение относится к восприятию, страсть — к потребности и т. д. Сама концепция будущего связана с возможностью свободного воображения; душа все еще порабощенного дикаря «не имеет никакого представления о будущем, как бы ни было оно близко, и его планы, ограниченные, как и кругозор его, едва простираются до конца текущего дня» (3:144; 56). Сознание смертности подобным же образом связано со свободой, отличающей человека от животного: «Знание того, что такое смерть и ужасы ее—это одно из первых приобретений, которые человек делает, отдаляясь от животного состояния» (3:143; 56).

Это экзистенциальное понятие свободы само по себе впечатляет. Однако оно одно не может стать связью с политическими частями «Второго рассуждения». Оно объясняет высокую оценку любого исторического изменения, ведь прогресс неизбежно подразумевает регресс, и текст Руссо скрупулезно соблюдает равновесие между ними[148]. Невозможность прийти к рационально просвещенной антропологии объясняет неизбежность скачка в вымысел, ведь никакое человеческое действие, совершенное в прошлом или совершаемое в настоящем, не может полностью выражать природу человека или вести к ее постижению. Остается нерешенным вопрос, почему во второй части «Второго рассуждения» некоторым образом происходит возврат к конкретным реалиям политической жизни, причем применяется восстановленный в правах словарь нормативных оценок; почему, другими словами, методологический парадокс начала (любая попытка познать человека делает его познание невозможным) не останавливает текст в конце концов, после долгих колебаний, все же начинающийся: предшествующее первой части и играющее роль методологического введения предисловие, в свою очередь, введено еще одним предисловием. Чем характерные для первой части структуры свободы и совершенствования помогут нам в понимании политических структур второй части? И где искать структурное описание совершенствования в генетическом тексте, который, по-видимому, замкнут на самом себе и в котором совершенствование просто исполняет функцию организующей темы?

Отрывок о языке (3:146-151; 58-62) кажется отступлением, призванным показать, что перейти от природы к культуре при помощи одних лишь природных средств невозможно. Он параллелен построению, посвященному развитию технологии. Как таковой, он, по сути дела, выполняет второстепенную функцию, поскольку относится к полемическому, а не к систематическому аспекту «Второго рассуждения». Прав Старобинский, подчеркивающий, что этот отрывок написан «не столько для того, чтобы сформулировать связную теорию происхождения языка, сколько для того, чтобы продемонстрировать сложности, связанные с этим вопросом» (3:1322, прим.). На самом деле, весь отрывок выдержан в насмешливом тоне и направлен против всех тех, кто объясняет происхождение языка при посредстве категорий причины и следствия, притом что способность этих категорий производить что-либо сама зависит от происхождения, которое они призваны объяснить[149]. Методологическая тема, красной нитью проходящая через все «Второе рассуждение»,— настойчивое предупреждение против ошибочного согласия с преобладающим воззрением, неспособным объяснить собственное происхождение,— применима и к теории языка. Но не только к ней. Наука о языке — одна из областей, в которых появляется этот тип фетишизма (сводящий историю к природе), но это не единственная область. Та же самая ошибка встречается при рассмотрении этического суждения (Гоббс) или технологии. С этой точки зрения кажется, что отрывок о языке прежде всего исполняет критическую функцию и ничем не способен помочь прояснению главной проблемы текста — проблемы эпистемологического авторитета нормативной второй части.

Однако отрывок содержит свою собственную теорию структуры языка, хотя она и высказана косвенно и крайне отрывочно. И все же куда важнее то, что Руссо явно увязывает язык с понятием совершенствования, которое само по себе производно от первичных категорий свободы и воли. «К тому же,— пишет он,— общие понятия могут сложиться в уме лишь с помощью слов, а рассудок постигает их лишь посредством предложений. Это — одна из причин, почему у животных не может образоваться таких понятий и почему они не смогут когда бы то ни было приобрести ту способность к совершенствованию, которая от этих понятий зависит» («C'est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former de telles idees, ni jamais acquerir la perfectibilite qui en depend» [3:149; 61]). Совершенствование развивается так же, как язык, переходя от частного обозначения к общим идеям; таким образом, установлена прямая связь между двумя концептуально различными сферами текста: той, что рассматривает совершенствование, свободу и целый ряд других общих понятий, которые повествовательно и тематически связаны друг с другом, но нигде не описываются в контексте своих внутренних структур, и той, что рассматривает структурные и эпистемологические свойства языка. Кроме того, свобода и совершенствование — это остановки на маршруте, следуя по которому, «Второе рассуждение» сможет перейти от методологического языка первой части к политическому языку второй части. Поэтому правомерно толковать это предложение, полагая, что его значение в том, чтобы утвердить тождество структур понятий, используемых в политических частях «Второго рассуждения», и лингвистической модели, описанной в посвященном языку отступлении. Что и делает это отступление ключом к пониманию текста в целом. Ибо нигде больше нам не встретится такой детальный структурный анализ понятий, применяемых в дальнейшем повествовании.

И все же большинство читателей «Второго рассуждения» пропускают, а не подчеркивают этот отрывок. Судя по составленным Жаном Старобинским примечаниям к изданию «Плеяды», может показаться, что он хорошо осведомлен о некоторых следствиях этого отрывка, но он сразу же ограничивает его воздействие, используя для этого рассуждение, посвященное самой сути скрытой в истолковании этого текста проблемы. Комментируя предложение Руссо «C'est une des raisons pourquoi les animaux ne sauraient se former des idees generates, nijamais acquerir le perfectibilite qui en depend», он пишет: «Придаточное предложение [qui en depend] исполняет здесь функцию определения, а не разъяснения. Руссо указывает здесь на один особый вид совершенствования, зависящий от языка. Что же касается общего Совершенствования, которое Руссо назвал существенным и первобытным свойством человека, это — не результат языка, но его причина» (3:1327, прим.). Поскольку французский язык не знает различия между «which» и «that», невозможно чисто грамматическими средствами решить, следует ли читать это предложение как «Животные не смогут когда-либо приобрести способность к совершенствованию, поскольку способность к совершенствованию зависит от языка» или же так, как его читает Ста- робинский: «Животные не смогут когда-либо приобрести ту способность к совершенствованию, которая зависит от языка». А правильное понимание отрывка зависит от того, согласны ли мы с утверждением, что введенный Старобинским принцип генетической причинности, в соответствии с которым хронологическая, логическая и онтологическая первичность совпадают[150], в самом деле используется в тексте Руссо. Можно ли назвать совершенствование «существенным и первобытным свойством человека», употребив выражение не Руссо, который назвал его «une qualite tres specifique qui distingue [l'homme]» (3:142)[151], но Старобинского? Каждый термин здесь проблематичен, а их сочетание, предполагающее, что один из них можно свободно заменять другим, проблематичнее всего. Выражение Старобинского не только предполагает, что (временно) первобытное может одновременно быть (онтологически) существенным, но и что свойство того, что обычно считалось субстанцией (человека), может быть сущностью. Более того, поскольку субстанция «человек» в этом тексте крайне изменчива и, с точки зрения логики, больше похожа на свойство, а не на субстанцию, сущность совершенствования становится свойством свойства. Главное методологическое положение Руссо, его постоянное предупреждение об опасности подставлять причину вместо действия[152], обнаруживает, по крайней мере, некоторое недоверие к генетическим последовательностям, ведь подстановка становится ошибочной, только если сомнительна такого рода последовательность. Оно убережет нас от некритического принятия здравого смысла и поразительного благоразумия, присутствующих в прочтении Старобинского.

Даже если мы читаем это высказывание Руссо с учетом того, что совершенствование вообще, о котором идет речь, когда это понятие впервые появляется на страницах «Второго рассуждения» (3:142; 54-55), связано с языком, не кажется будто оно вызывает такие отдаленные последствия, и нечем оправдать его вытеснение. Почему его в таком случае опускают или избегают? Странно, что текст предоставляет нам возможность связать такое нелингвистическое историческое понятие, как совершенствование, с языком, а мы должны пропустить его намек мимо ушей. И уж совсем странно, что речь идет о тексте, постижимость которого прямо связана с существованием или несуществованием этой связи «литературного», ориентированного на язык, метода исследования с практическими результатами, к которым этот метод должен привести. И все же столь образованный и проницательный критик, как Старобинский, сходит с дороги, лишь бы обойти расставленные Руссо знаки, и выбирает успокоительное, а не будоражащее мысль прочтение, хотя, чтобы сделать это, ему и приходится предпринимать дополнительные усилия. Ведь в работе Руссо нет и следа особого, языкового совершенствования, которое отличалось бы от исторического совершенствования вообще. В «Опыте о происхождении языков» совершенствование языка, фактически оказывающееся деградацией, развертывается точно так же, как совершенствование общества во «Втором рассуждении». Должно быть, в предложении, которое так хочется приглушить (de-fuse), скрыт неожиданный вызов.

У животных нет истории потому, что они не в состоянии осуществить специфически лингвистический акт концептуализации. Но как, с точки зрения Руссо, действует концептуализация? Текст предоставляет нам информацию, необходимую для ответа на этот вопрос, хотя она высказана не самым простым способом и не напрямую. Концептуализация описывается в нем как замена одним употреблением слова (в простейшем случае — имя нарицательное) другого на основании сходства, скрывающего различия, в первую очередь обеспечивающие существование сущих. Естественный мир — мир чистой смежности: «Все индивидуумы представлялись их [дикарей] [153] уму обособленными, какими и являются они на картине природы. Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б» (3:149; 60). Внутри этой смежности появляются некоторые сходства. Подставляя вместо А и Б слово «дерево» на основании некоторых общих свойств А и Б, мы изобретаем абстракцию, предполагающую существование несводимых различий, отделяющих А от Б. Конечно же, само по себе восприятие этих сходств — не концептуализация: когда речь идет о животных, оно приводит к действиям по удовлетворению потребностей, ограниченным пределами определенной деятельности. «Когда обезьяна, не колеблясь, переходит от одного ореха к другому, то разве думаем мы, что у нее есть общее понятие об этом роде плодов и что она сравнивает сложившийся у нее первообраз с этими двумя отдельными предметами? Нет, конечно...» (3:149; 61). На основании одного лишь восприятия концептуализация не развивается: восприятие и воображение (под личиной памяти)[154] участвуют в распознавании некоторых подобий — по словам Руссо, к такому действию способны не только люди, но и животные — но настоящий процесс концептуализации описан словами: «Нужно, следовательно, произносить предложения, нужно, следовательно, говорить, чтобы иметь общие понятия: ибо как только прекращается работа воображения, ум может продвигаться лишь с помощью речи» (3:150; 61).

Кажется, будто описание остается в рамках бинарной системы, в которой животное и человек, природа и культура, действия (или вещи) и слова, особенность (или отличие) и общность, конкретное и абстракция противостоят друг другу. Такого рода антитезы допускают диалектические оценки, и хотя этот отрывок «Второго рассуждения» (3:149—150; 60-62) относительно свободен от оценочных суждений (ничто не говорит о врожденном превосходстве природы над искусством или практического поведения над умозрительной абстракцией), он тем не менее предлагает истолкователю оценить его. Самые резкие оценки этого отрывка и ему подобных исходят из того, что напряженные отношения находятся в самом языке, подчеркивая, что рассматриваемая полярность присутствует в структуре лингвистического знака, и это — установленное Руссо различение деноминативной и концептуальной функций языка. И в самом деле, текст отличает акт наименования [denomination] (дерево А и дерево Б), приводящий к буквальному наречению собственным именем, от акта концептуализации. А концептуализация, которая считается обменом свойствами на основании их сходства или подстановкой одного из них вместо другого, точно соответствует классическому определению метафоры, использовавшемуся в теориях риторики от Аристотеля до Романа Якобсона[155]. В таком случае различие, которое проводит текст, в некотором смысле окажется отличием фигурального, коннотативного и метафорического языка, с одной стороны, от деноминативного, референциального и буквального — с другой, и эти модусы будут антитетически противопоставлены друг другу. Можно будет и оценить их, вознося один модус над другим.

Коль скоро Руссо утверждает временную первичность собственного имени по отношению к понятию («Каждый предмет получил сначала свое особое название» [3:149; 60]; «Первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными» [3:150; 61]), отсюда и в самом деле, в соответствии с генетической логикой повествования, следует, что он отделяет буквальную форму языка от метафорической и возносит первую над второй. Современный комментатор[156] удачно подвел итог традиции толковать Руссо подобным образом, почти единодушно принятой исследователями его творчества, при этом вполне уместно сославшись на Мишеля Фуко: «Вся история творчества Руссо, переход от „теории" к „литературе",— это перенос потребности называть мир на саму первую потребность в наименовании. Назвать мир — значит сделать так, чтобы представление о мире совпало с самим миром; назваться — значит сделать так, чтобы мое представление о мире совпало с представлением, которое я передаю другим»[157]. Возрастание субъективных и автобиографических моментов в рассуждениях Руссо стало бы просто распространением референциальной лингвистической модели, властвующей над его мышлением, на сферу «я». Неудачные попытки «назвать» субъект, открытие, что «lе sujet est l'innomable»[158], как выражается Гроришар, подрывают авторитет собственного языка Руссо. К тому же это объединяет его с Кондильяком и вообще со всеми последователями Локка в рамках того, что ниспровергатель Фуко называет «lе discours classique». При рассмотрении «Второго рассуждения» такого рода истолкование привело бы к выводу, что текст поистине непоследователен, поскольку ему неподвластно противостояние концептуальной метафоры «естественное состояние» и буквальной действительности гражданского общества, противостояние, наличие которого отстаивает само «Рассуждение». Более того, поскольку текст начинается с метафоры, он обращает вспять отстаиваемую им первичность наименования по сравнению с коннотацией. В таких прямо посвященных проблемам «я» текстах, как «Исповедь» или «Диалоги», эта непоследовательность была бы, по крайней мере, высказана открыто, тогда как псевдоконцептуальный язык «Второго рассуждения» просто вытесняет ее.

Прежде чем рассмотреть саму эту схему убеждения, мы должны вернуться к одному из отрывков «Рассуждения» и к соответствующему месту «Опыта о происхождении языков»[159]. В самом ли деле Руссо отделял фигуральный язык от буквального и правда ли, что он возносил один тип рассуждения над другим? Простого ответа на этот вопрос не дашь: в «Рассуждении» говорится, что «первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными»; «Опыт» с равной уверенностью заявляет, что «первый язык был образным» и что «фигуральное значение возникает до значения собственного» («Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226, 227). А пытаясь понять наименование в творчестве Руссо, «проходя сквозь язык до тех пор, пока не достигнем точки, в которой слова и вещи связаны воедино в своей общей сущности»[160], как выражается Фуко, мы обнаруживаем, что во «Втором рассуждении» наименование ассоциируется с различием, а не с тождеством. Примечание к изданию 1782 года прибавляет к описанию наименования («Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б») такое вот суждение: «Ибо первая идея, которую мы выводим из двух вещей,— это, что они не одно и то же; часто уходит очень много времени, прежде чем откроешь, что же между ними общего». Если это так, следует признать наблюдателя, воспринимающего различие столь тонко, что ему не дано заметить сходство между одним дубом и другим, неспособным выделить отличия слова а от дерева А настолько, чтобы увидеть их связанными друг с другом в некоторой «общей сущности». Другая сложность: следуя традиционному прочтению Руссо, представленному здесь Аленом Гроришаром, мы хотели бы постичь акт наименования во всей прозрачности его неконцептуальной буквальности. Вместо этого мы обнаруживаем, что «первые изобретатели [слов] могли дать названия лишь тем понятиям, которые у них уже были...» (3:150; 61), а в этом предложении слово «понятие» («idee»), невзирая на всю свою до-кантианскую эмпирицистскую конкретность, обозначает изначальное присутствие в самом акте понимания некоторого рода концептуальности (или метафоры). Более того, из предыдущей цитаты нам известно, чем должна быть эта «idee premiere»: это — идея различия («первая идея, которую мы выводим из двух вещей...»). Но если все сущие тождественны в том, что они отличаются друг от друга, и только потому и являются сущими, тогда подстановка подобия вместо различия, характерная, с точки зрения Руссо, для всего концептуального языка, встроена в сам акт называния, в «изобретение» собственного имени. Невозможно решить, буквально наименование или фигурально: с того момента, как произошло наименование, подразумевается концептуальная метафора сущности как различия, и где бы ни встречалась эта метафора, неизбежно буквальное наименование частного сущего: «Попробуйте представить себе образ дерева вообще — это вам никогда не удастся: помимо вашей воли, вы должны будете увидеть его маленьким или большим, густым или с редкою листвою, светлым или темным» или «как только вы представите себе треугольник в уме, то это будет именно такой-то треугольник, а не иной, и вы обязательно придадите ему ощутимые линии или окрашенную плоскость» (3:150; 61). Не приходится ли нам заключить, что парадоксы Руссо скрывают серьезные противоречия и что, создавая «Рассуждение», он не помнил, что написал в «Опыте», и наоборот? Быть может, лучше внять его предупреждению: «Чтобы не впасть в противоречие, прошу разрешить мне объясниться» («Essai». Р. 521; «Опыт». С. 244).

В третьем параграфе «Опыта о происхождении языков» Руссо приводит «пример» в форме повествования-притчи, краткой аллегории. Это рассказ о том, откуда взялось столь отчетливо выступающее в начале «Второго рассуждения»[161]имя «человек»:

Дикарь [un homme sauvage] при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его испуганному воображению эти люди представятся более рослыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. Из длительного опыта он узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом, и их телосложение уже не будет соответствовать той идее, которую он сначала связал со словом гигант Тогда он придумает другое название, общее и для него, и для этих существ, например, человек, а название гигант оставит для ложного образа, поразившего его воображение. [«Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226-227.]

Такова общая и чисто лингвистическая версия того, что Гроришар называет «se nommer», и здесь в самом буквальном смысле слова описывается происхождение неравенства. Как неоднократно указывали комментаторы[162], отрывок, возможно, следует тексту Кондильяка, если не считать того, что Руссо говорит о взрослом, а не о ребенке. Но это различие немаловажно, ведь весь отрывок представляет собой сложную игру с качественными и количественными понятиями подобия, равенства и различия.

Первая реакция дикаря при встрече с другими людьми называется «страх». Сама собой такая реакция не разумеется; объективными данными она, вне всякого сомнения, не вызвана, ведь Руссо поясняет, что встретившиеся друг с другом люди предположительно равны и размерами, и силой. Но это и не страх одиночки, встретившегося со множеством других людей, поскольку дикари полностью лишены чувства числа или группы. И все же Руссо подчеркивает испуг, и Деррида, вне всякого сомнения, прав, заявляя, что вытекающее из этого испуга действие наименования — называния другого человека гигантом, тот процесс, который Руссо описывает как фигуральное использование языка,— переносит референциальное значение с внешнего, доступного наблюдения свойства на «внутреннее» чувство[163]. Скрытая словом «гигант» выдумка — это просто «мне страшно». Но какова причина страха, если не доступные наблюдению данные? Его может вызвать только чувство фундаментального недоверия, подозрение, что эта тварь, хотя она и непохожа на льва или медведя, может тем не менее, вопреки очевидности, повести себя, как они. Успокоительно знакомая и похожая внешность может оказаться западней. Страх—результат возможного несоответствия внешних свойств сущего внутренним. Можно показать, что, по мнению Руссо, страсти — будь то любовь, жалость, злоба или промежуточный случай между страстью и потребностью, страх—характеризуются таким несоответствием; они основаны не на знании о существовании различия, но на гипотетическом предположении, что оно может существовать, на возможности, которую бесполезно доказывать или опровергать при помощи эмпирических или аналитических средств[164]. Высказывание о недоверии не может быть истинным либо ложным, напротив, оно — вечная гипотеза по природе своей.

Стремясь продемонстрировать первичность метафоры по отношению к наименованию, Руссо избрал примером страх и тем самым заметно усложнил и обогатил использованный им образец, поскольку метафора и есть фигура, зависящая от некоторого соответствия «внутренних» свойств «внешним». Изобретенное перепуганным дикарем для обозначения такого же человека, как он сам, слово «гигант» — это на самом деле метафора в том смысле, что она основана на соответствии внутреннего чувства страха и внешнего свойства размера. Объективно это соответствие может быть ложным (другой человек на самом деле ничуть не выше), но оно — субъективно честное (перепуганному субъекту кажется, что тот выше). Может быть, высказывание и сделано в состоянии заблуждения, но ложью его не назовешь. Оно точно выражает внутреннее переживание. Метафора слепа не потому, что она искажает объективные данные, но потому, что она представляет действительностью чистую возможность. Страх падения истинен, ибо потенциально разрушительная сила притяжения — проверенный факт, а страх перед другим человеком гипотетичен; нельзя верить в надежность бездны, но перед каждым человеком, если он не параноик и не дурак, стоит вопрос, можно ли верить в надежность такого человека, как ты сам. Называя его «гигантом», удерживаешь гипотезу или вымысел в виде факта и превращаешь страх, который сам по себе является фигуральным состоянием неопределившегося значения, в определенное, собственное, лишенное альтернатив значение. Использованная для коннотации человека метафора «гигант» и в самом деле имеет собственное значение (страх), но это значение не назовешь действительно собственным: оно указывает на состояние постоянного колебания между буквальным миром, в котором видимость и природа совпадают, и фигуральным миром, в котором это соответствие уже более не дано a priori. Метафора — это заблуждение, потому что она верит или притворяется, что верит, в свое собственное референциальное значение. Эта уверенность законна только в пределах данного текста: метафора, называющая Ахиллеса львом и тем самым коннотирующая его храбрость, точна в рамках текстуальной традиции «Илиады», потому что она относится к персонажу, функция которого — жить согласно принципам подразумеваемого в метафоре референта. Она становится ошибочной, как только покидаешь этот текст: когда, например, называют сына Ахиллесом, надеясь сделать из него героя. Приведенный Руссо пример, в котором человек встречается с другим человеком, текстуально двусмысленен, но двусмысленными и должны быть все ситуации, рассматривающие категориальные отношения человека и языка. Сложно описать то, что случается при такой встрече: эмпирической ситуации, открытой и гипотетической, приписывается последовательность, которая может существовать только в тексте. Такой результат достигается при посредстве метафоры (другого человека называют гигантом), фигуры речи, основанной на подстановке («он — гигант» вместо «мне страшно»), превращающей референциальную ситуацию, застывшую в неустойчивом равновесии между вымыслом и фактом (гипотеза страха), в буквальный факт. Парадоксально, что фигура буквализирует референт и лишает его пара- фигурального статуса. Фигура обез-ображивает (disfigures), т. е. превращает страх, который сам по себе был парафигуральным вымыслом, в реальность столь же неизбежную, как реальность первоначальной встречи двух человек. Метафора пропускает вымышленный, текстуальный элемент природы того сущего, которое она коннотирует. Она принимает мир, в котором внутри- и внетекстовые элементы, буквальные и фигуральные формы языка, могут быть различены, мир, в котором буквальное и фигуральное — это свойства, которые можно изолировать и, следовательно, обменять одно на другое или подставить одно вместо другого. Это заблуждение, хотя следует заметить, что без этого заблуждения язык вообще невозможен.

Запутанность ситуации очевидно связана с выбором примера. Игра различия и подобия, подразумеваемая встречей двух человек, сложнее, чем если бы встретились два противоположных существа, мужчина и женщина, как в «Юлии» или в некоторых частях «Эмиля», или человек и вещи, как в том примере из «Рассуждения», где человек называет дерево, а не другого человека. Кажется, что Руссо неправ, выбирая пример ситуации более сложной, чем та парадигма, которую он использует. Следует ли нам заключить вслед за традиционными толкователями Руссо, что интерсубъективная рефлексивная ситуация встречи с самим собой, как в случае Нарцисса, любующегося своим зеркальным отражением, и есть то парадигматическое переживание, от которого производны все прочие переживания? Нам нужно вспомнить о том, что элемент рефлексивного подобия, отраженного во встрече человека с человеком,— это не представление парадигматической эмпирической ситуации (как в cogito Декарта или в любой феноменологической редукции), но метафорическая иллюстрация лингвистического факта. Пример рассматривает не генетический процесс «рождения» языка (о нем рассказывается ниже), но лингвистический процесс концептуализации. Повествовательный модус отрывка сам по себе является метафорой, которая не должна сбивать с толку, заставляя нас переносить синхроническую лингвистическую структуру на диахроническое историческое событие. А концептуализация, как поясняет отрывок о наименовании деревьев из «Второго рассуждения»,—это внутрилингвистический процесс, изобретение фигурального метаязыка, оформляющего и артикулирующего бесконечно фрагментированный и аморфный язык чистого наименования. Поскольку весь язык концептуален, он всегда уже говорит о языке, а не о вещах. Обыкновенное метонимическое перечисление вещей, описанное Руссо в «Рассуждении» («Если один дуб назывался А, то другой дуб назывался Б...»),— это момент чистого отрицания: оно не описывает язык как он есть или каким он обычно был с самого своего появления, но позволяет сделать диалектический вывод о том, что буквальное наименование — это отрицание языка. Наименование никогда не сможет существовать само по себе, хотя это — конститутивная часть всех лингвистических событий. Всякий язык — язык о наименовании, т. е. концептуальный, фигуральный, метафорический метаязык. Как таковой, он причащается слепоте метафоры, когда метафора буквализирует свою референциальную неопределенность, превращая ее в особый узел значения. Это заявление о металингвистической (или концептуальной) природе языка равнозначно непосредственно выведенному из положений Руссо и уже высказанному заявлению, что для начала процесса наименования нужно постулировать понятие (или идею) различия.

Если весь язык говорит о языке, тогда парадигматической лингвистической моделью должна быть модель сущего, противостоящего самому себе[165]. Отсюда следует, что приведенная в «Опыте» в качестве примера ситуация (человек против человека) — правильная лингвистическая парадигма, тогда как ситуация «Второго рассуждения» (человек против дерева) — это диалектический вывод из нее, переходящий от лингвистической модели к проблемам восприятия, сознания, размышления и тому подобным. В тексте, связывающем особенность человека с языком, а внутри языка — со способностью концептуализации, приоритет принадлежит примеру из «Опыта». Поэтому высказывание из «Рассуждения», что «первые существительные никогда не могли быть ничем иным, кроме как именами собственными», выводится из логически первичного высказывания, «что первый язык был образным». Если учесть, что Руссо считает наименование спрятанной, ослепленной фигурой, никакого логического противоречия между ними не будет.

И все же это не конец притчи. Действительный язык не пользуется выдуманным словом «гигант»[166], но вместо него изобретает концептуальный термин «человек». Концептуализация — процесс двойственный: именно эта ее сложность позволяет учитывать последовательный повествовательный образец аллегории. Он состоит, прежде всего, из дикой, самопроизвольной метафоры, которая отчасти ошибочна. Этот первый уровень ошибочности, однако, не интенционален, потому что он вовсе не учитывает интересы субъекта. Человек Руссо, выдумывая слово «гигант», ничего не приобретает. Вызванное термином искажение своим существованием обязано исключительно формальному, риторическому потенциалу языка. На второй стадии это уже неверно. Слово «человек» создается, полагает Руссо, когда «из длительного опыта [дикарь] узнает, что мнимые гиганты не превосходят его ни силой, ни ростом...» («Essai». Р. 506; «Опыт». С. 226). Слово «человек» — результат количественного процесса сравнения, основанного на измерении и произвольном использовании категории числа, для того чтобы прийти к успокоительному заключению: если рост другого человека численно равен моему собственному, этот человек уже не опасен. Хочется прийти к такому заключению, а оно, конечно же, может быть и ошибочным — в чем, помимо всего прочего, достаточно быстро убедят встречи с Голиафом или Полифемом. Отклонение второго уровня появляется из-за того, что число использовано так, как если бы описывалось буквальное свойство вещей, поистине принадлежащее им, тогда как на самом деле это еще одна концептуальная метафора, лишенная объективного значения и подверженная всем тем искажениям, которые создают метафоры. Для Руссо, как для Ницше, число — это прежде всего понятие, которое иллюзией тождества скрывает онтическое различие. Идея числа столь же производна и подозрительна, как идея человека:

Дикарь мог представить себе свою правую и свою левую ногу в отдельности или смотреть на обе свои ноги как на неделимое понятие «пары», никогда не задумываясь над тем, что ног у него две; ибо одно дело — понятие представляющее, а другое — понятие числа, которое предмет определяет. Еще менее был он в состоянии сосчитать до пяти, и хотя, прикладывая одну ладонь к другой, он мог заметить, что пальцы их в точности соответствуют, он все же был весьма далек оттого, чтобы решить, что на обеих руках число пальцев у него одинаково... (3:219, прим. 14; 106).

Понятие человека, таким образом, вдвойне метафорическое: оно складывается, во-первых, из ошибки страстей, приводящей к созданию слова «гигант», а во-вторых, из сознательной ошибки, использующей число, с тем чтобы укротить первоначально дикую метафору, обезвредить ее (вполне ясно, что эти числовые термины «во-первых», «вдвойне», «первоначально» и т. д. сами являются метафорами и используются только ради ясности изложения). Человек изобретает понятие человека, используя другое, столь же иллюзорное, понятие. «Вторая» метафора, которую Руссо уравнивает с литературным, преднамеренным и риторическим использованием самопроизвольной фигуры[167], уже более не невинна: изобретение слова «человек» сделало возможным существование «людей», устанавливающих свое равенство в неравенстве, подобие — в различии гражданского общества, в котором иллюзия тождества приручает неопределенную, возможную истину первоначального страха. Понятие истолковывает метафору численного подобия, как если бы то было утверждение буквального факта. Без этой буквализации не может быть общества. Читатель Руссо должен помнить, что эта буквальность — обманное, неверное толкование первоначальной слепоты. Оказывается, что концептуальный язык, это основание гражданского общества,— тоже ложь, добавленная к заблуждению. Поэтому мы едва ли вправе ожидать прямолинейности от эпистемологии наук о человеке.

В примере из «Опыта», исследующем генеалогию слова «человек», только подразумевается переход от структуры концептуального языка к обществу. Он детально рассматривается в начале второй части «Рассуждения», где происхождение общества описывается при помощи прямо параллельных терминов, и это уже не побочный пример, но главное высказывание «Второго рассуждения», последовательно продлевающее ось текста, постепенно переходящую от свободы к совершенствованию, от совершенствования к языку, от языка к человеку, а от человека к политическому обществу. Ни приручение огня, ни изобретение техники, ни смежность, присущая земной близости человека к человеку, не объясняют происхождения общества. Общество возникает в силу количественного сравнения концептуальных отношений:

Это постоянно повторяющееся сопоставление различных живых существ с собою и одних с другими естественно должно было породить в уме человека представления о некоторых соотношениях. Эти отношения, которые мы выражаем словами: большой, маленький, сильный, слабый, быстрый, медленный, боязливый, смелый, и другие подобные понятия, сравниваемые в случае необходимости и притом почти бессознательно, породили в конце концов у него что-то вроде размышления, или, скорее, какое-то машинальное благоразумие, которое подсказывало ему предосторожности, наиболее необходимые для его безопасности... Сходные черты, которые мог он со временем подметить между ними, между своею самкою и самим собою, заставили его предполагать существование еще и других сходных черт, которые не были им замечены; и видя, что все они ведут себя так же, как и он вел бы себя при подобных обстоятельствах, он пришел к заключению, что они думают и чувствуют совершенно так же, как и он (3:166; 73-74).[168]

Отрывок описывает ту же игру страсти (страх), измерения и метафоры (выводящей невидимые свойства по аналогии с видимыми), что и притча из «Опыта о происхождении языков». В следующих строках принцип согласия, обосновывающий понятие человека и возможность правления, назван «cette importante Verite» (3:166)[169]. Теперь мы должны признать, что Руссо называет «истиной» не уравнивание языка с реальностью, не сущность вещей, просвечивающую сквозь мрак слов, но подозрение, что особенность человека, быть может, коренится в лингвистическом обмане.

Последствия этой негативной догадки серьезно сказываются на политической теории Руссо. «Рассуждение о неравенстве» говорит — а традиция классического истолкования Руссо упрямо отказывается слышать,— что политическая судьба человека структурирована так же, как не зависящая ни от природы, ни от субъекта лингвистическая модель, и что первая производна от второй: судьба совпадает со слепой метафоризацией, которая зовется «страстью», а эта метафоризация — не интенциональный акт. Вопреки всем предположениям, это неизбежно усиливает «политическую» природу или, точнее, «политичность» (поскольку в этом случае едва ли уместно вообще говорить о «природе») всех форм человеческого языка, и в особенности «политичность» риторически осведомленного, или литературного, языка; хотя, конечно же, ее не следует понимать в репрезентативном, психологическом или этическом смысле, т. е. так, как обычно понимаются отношения литературы и политики. Если общество и правление производны от напряженных отношений человека и его языка, тогда они не природные (не зависят от отношения между человеком и его вещами), не этические (не зависят от отношения между людьми) и не теологические, поскольку язык рассматривается не как трансцендентальный принцип, но как возможность случайной ошибки. Поэтому для человека политическое становится тяжким грузом, а не возможностью, и осознание этого факта, которое можно обнаружить в великом множестве разных сардонических и патетических моделей, способно хорошо объяснить постоянное нежелание принимать, или даже замечать, связь между языком и обществом в творчестве Руссо. Вовсе не вытесняя, как полагал Альтюссер, политическое, литература обречена на участь подлинно политического модуса дискурса. Отношение этого дискурса к политической практике не может быть описано ни в психологическом, ни в психолингвистическом контексте, но лишь в контексте отношения между референциальным и фигуральным семантическими полями в рамках риторической модели.

Желание развить следствия этого заключения привело бы нас к детальному прочтению второй части «Рассуждения о неравенстве» в сопоставлении с «Общественным договором», «Юлией» и другими политическими произведениями Руссо. Я пытался подчеркнуть важность и сложность перехода к такого рода чтению. Только если мы узнаем о заметной амбивалентности, отягощающей теоретическое рассуждение об отношении человека к человеку — «un homme [que parle] a des hommes... de l'homme»[170], как говорится во «Втором рассуждении» (3:131),— мы сможем увидеть, как перевести на язык практики теорию литературы Руссо и его теорию правления. Предварительный анализ позволяет сформулировать некоторые схематические указания.

Во-первых, переход от языка вымысла к языку, обслуживающему политическую практику, подразумевает переход от таких качественных понятий, как потребности, страсти, человек, власть и т. д., к таким исчислимым количественным понятиям, как богатый, бедный и т. д.[171] Упомянутое в заглавии «Рассуждения» неравенство, которое сперва следовало считать различием в самом общем смысле, во второй части становится неравенством количественного распределения собственности. Основание политического мышления в творчестве Руссо — экономическое, а не этическое, мы можем об этом судить из краткого заявления, открывающего вторую часть «Рассуждения»: «Первый, кто огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!"— и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить [assez simple le croire], был подлинным основателем гражданского общества» (3:164; 72). Переход от буквальной алчности к институционализированному концептуальному закону, защищающему право собственности, параллелен переходу от самопроизвольной метафоры к концептуальной[172]. Но экономическое основание политической теории Руссо коренится не в теории потребностей, аппетитов и интересов, что привело бы к этическим принципам справедливого и несправедливого; оно представляет собой коррелят лингвистической концептуализации и потому не является ни материалистическим, ни идеалистическим, ниже просто диалектическим, поскольку язык лишен как власти над представлением, так и власти, простирающейся за его пределы[173]. Сложное отношение экономического детерминизма Руссо к экономическому детерминизму Маркса можно и должно рассматривать с этой точки зрения[174].

Во-вторых, ясно, почему Руссо считает гражданский порядок и правление чрезвычайно непрочными и постоянно подверженными угрозе исчезновения конструкциями, ведь построены они на песке заблуждения[175]. «Пороки, которые делают необходимыми общественные установления, сами по себе делают неизбежными и те злоупотребления, которым они открывают дорогу» (3:187; 92). Этот кругообразный, саморазрушительный образец, по которому выполнены все гражданские учреждения, отражает саморазрушительную эпистемологию концептуального языка, проявляющего свою неспособность отделить буквальную референцию от фигуральной коннотации. К неверному использованию языка принуждает та самая буквальность, которая создает возможность языка. Отсюда фундаментальная амбивалентность в оценке буквальной референции на всем протяжении «Второго рассуждения». «Чистый» вымысел естественного состояния, в принципе, предшествует всякой оценке, и все же ничто не может быть столь же разрушительным, как неизбежный перенос вымышленной модели в нынешний эмпирический мир, в котором «подданных следует держать разъединенными» («Essai». Р. 542; «Опыт». С. 266) и проживая в котором, оказываешься там, где находится «последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашею отправною точкою. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, ибо они суть ничто» (3:191; 95).

Наконец, договорной образец гражданского правления можно понять только на фоне этой постоянной угрозы. Общественный договор — вовсе не выражение трансцендентального закона: это — сложная и чисто защитная словесная стратегия, посредством которой буквальному миру придается некоторая последовательность вымысла, внутренняя система притворств и хитростей[176], посредством которой отложен на неопределенное время момент, когда обольщения вымысла уже более не воспротивятся превращению в буквальные акты. Концептуальный язык общественного договора схож с затейливой игрой фигурального и референциального дискурса в романе. Часто говорится, что роман Руссо «Юлия» — это также лучший трактат по политологии; следовало бы добавить, что «Общественный договор» — это также его лучший роман. Но оба они зависят от общей методологической преамбулы в виде теории риторики, обосновывающей «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми».


Риторика убеждения (Ницше) | Аллегории чтения. Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста | Я («Пигмалион»)