home   |   А-Я   |   A-Z   |   меню


ГЛАВА 5

После разгрома чаяний еду в деревню: еще раз перепроверить свои теоретические позиции, а с осени 1904 года поступаю на филологический факультет, имея намерение специализироваться в философии; осенью же работаю над предметами методологии; в университете прилежно изучаю Канта и Риля; и от них рикошетом ударяюсь в Риккерта; сам же пользуюсь указаниями когенианца Б. А. Фохта; выясняется мне необходимость отстаивать от символизма линию: Шопенгауэр — Вундт; философия культуры на гносеологической базе Фрейбургской школы и коррективы к философии этой — мой новый подход к теории символизма.

Но основная мировоззрительная тенденция — та же: вскрыть полифоничность, многосоставность и найти ритм диалектики течения метода в методе; в контрапункте течений увидеть тему в вариациях; тема без вариаций — абстрактный монизм; вариации без темы, их пересекающей, — параллельные линии методов; в наивной статье о «Научном догматизме» эта тема; дана в простом общем виде: «Выработке порядка соотношений, различно преломляющих грани познания, должен быть посвящен труд философа»; далее: «Может существовать бесконечное количество мировоззрений» (1904 года); это — девиз лекций Штейнера 1914 года, выдвинутый за десять лет до того.; как он был дан в Берлине; в 1909 году «Эмблематика смысла» в согласии со всем мной написанным пытается дать схему контрапункта: в переложении и сочетании мировоззрений; принцип контрапункта — критицизм, соединенный с гносисом символизма; в опять-таки слабой статье 1904 года «Критицизм и символизм» этот лозунг дан «Критицизм устанавливает перспективу в ступенях сознания» (1904 года); эти ступени: формализм (от рассудка), метаф. догматизм, критицизм, символизм; в статье того же года «О границах психологии» выдвинута проблема дуализма, преодолеваемая в третье. Я в одном разрезе плюро-монист, в другом ду-монист, потому что теория символизма есть плюр-дуо-монизм, где сфера плюрализма — сфера научных эмблем и символизации; сфера дуализма есть сфера самой теории символизма, рассматривающей проблему дуальности познаний и творчеств; сфера же конкретного монизма, переживаемого целостно, — сфера Символа; здесь, в третьей сфере, «открывается возможность искать эсотерический смысл тех или иных внешне очерченных истин» (1904 г., «Окно в будущее»); внешне очерченный, но глубокий смысл имеет для меня энергетический принцип; и в статье «Принцип формы в эстетике» я даю эстетику в эмблемах энергетизма, а в статье «Маски» подставляю под энергетику эмблему Диониса в согласии с основным принципом, мне отчетливым: множественность символизации; в статье 1903 года, слабо написанной, попытка набросать 7 картин мироощущений, поставленных как смена образов (в статье «Священные цвета»), а в статье «Смысл искусства» попытка дедуцировать 8 приемов строить символы, могущих лечь в основу разных художественных школ, ибо символизм — не теория школы, а теория переложения и сочетания школ в энного рода символизациях, подчиненных ритму Символа—Логоса.

Всюду — та же тенденция: к раскрытию эмблематизма познания: Гегель, Фихте и Шеллинг, по-моему, «вместо того, чтобы понять символизм… метафизики… всяческий символизм… выводили из метафизики» («Символизм»); но ведь то же утверждала неведомая мне тогда методология Штейнера, ставя на вид, что Гегелева метаморфоза идей и Гетева точная фантазия пересекомы в третьем: в имагинации; это третье и было моей сферою символизма.

Двадцатилетием ранее меня писал Штейнер (во втором томе своих комментариев к Гете): «Гете различает три метода… Первый есть метод… эмпиризма… Рационализм образует следующую ступень… Ту и другую считает односторонностью Гете… Оба пути суть для Гете лишь проходные пункты…»

Но этого ж и я волил: гносеологический рационализм Когэна, в который разрешалась проблема Канта, преодолевает эмпирический плюрализм; и здесь, в преодолении догматик плюрализма, «мы… символисты — считаем себя… законными детьми великого кенигсбергского философа», — писал я в 1904 году («Символизм и критицизм»); но рационализм преодолеваем в высшую ступень, по Штейнеру, и я утверждал — то же преодоление: «Символизм, рожденный критицизмом… становится жизненным методом, одинаково отличаясь и от догматического эмпиризма, и от отвлеченного критицизма, преодолением того и другого» (1904 год, «Символизм и критицизм»).

Через десять лет, встретясь с методологией Штейнера, я узнал в ней свои юношеские усилия выволочить символизм из критицизма, но и не отдать его эмпиризму, выставив в тыле повернутые на эмпиризм жерла орудий Кантовой критики. Почему же так не внимали мне иные из друзей аргонавтов, ставшие, как и я, антропософами, в моих доантропософских усилиях высказать нечто антропософское? Да потому, что они не понимали меня как… символиста; не понимали же оттого, что не желали понять: вкусовое отвращение к слову «символ» сыграло-таки свою роль; у меня же были веские мотивы не заменить «синтетизм» символизмом; синтетизм в теоретическом вскрытии есть рационализм; и — только.

А я, как и Штейнер, волил конкретного преодоления всяческого рационализма, но — знал, что преодоление это вне символизма всегда — падение: в ту или иную догматику от эмпиризма.

У меня были веские идеологические причины бороться за слово, столь не нравившееся… друзьям (от религии или только «эстетики»).

Куда только меня не тащили от слова-лозунга: тащили в религию, в мистику, в снобизм, в когенианство; а я — отбивался; декадентам (эстетам-эмпирикам) я казался рационалистом в своем символизме; философы именно за стадию рационализма и предлагали местечко в неокантианском «бюро», но — с непременным условием: отказаться от символизма; религиозники от «традиции» соглашались безоговорочно окропить приходской водицею сферу Символа, ценой отказа от Канта и от науки.

Так сферы триады моей беспросветно растаскивались по лагерям, бравшим меня всегда в одной трети: то — только в символизации, то — в религии, то — только в философии; диалектика соотношения, пересечения и течения сфер была всем чужда; плюро-дуо-монизм отрицали: монисты, дуалисты и плюралисты.

Оттого-то никто не увидел подлинного символизма в «символисте»: в Андрее Белом.

Таково было мое самочувствие в Москве: в эпоху 1904 года, когда я ради повинности появлялся в Астровском кружке преть в аргонавтическом разглагольствовании; и оттуда шел выть по-волчьи с волками по службе: со «скорпионами» или «грифами».

Эсотерика, интимное, чаяния, мечты о коммуне — их перенес я: их искал осуществить с другими людьми.

В этот период независимо от личных разочарований я погружен в раздумья о том, что есть коллектив в обществе и в общине; я много читаю по социологии (Каутский, Маркс, Меринг, Зомбарт, Штаммлер, Кропоткин, Эльцбахер и ряд других книг); к 1905 году мне уже отчетливо ясно, что «общество» — понятие двусмысленное, что его судьба между все расплющивающей государственностью и между невскрытым конкретно никак ритмом коммуны (общины); возвращения к первобытной коммуне не может иметь места, а принцип коммуны грядущей, в которую мы упираемся, если волим соборности, — не вскрыт никак; всякое, общество без развития в нем коммунальной жизни перерождается в государство, не тем только, что оно берется на учет и под контроль, а тем, что оно, всасывая в себя начала государственности, развивает внутри себя 1) аритмию противоречивых стремлений, 2) гнуснейшие формы насилий под флагом руководительства одним или немногими, превращающими общественный ритм в плетку; тирания и хаос, механизируемый уставом, всегда давящим индивидуальность членов, — две формы дегенерации общества; общественный коллективизм под давлением извне (городовым) и внутри тираном и уставом для меня — фикция, преодолеваемая лишь свержением всех форм власти (догмата ли, тактики ли, устава ли); преодоление власти ритмом развития делает меня анархистом как индивидуалиста; но, будучи символистом, я самую индивидуальность рассматриваю как лишь соединение многих обличий личности; мой индивидуум — коллектив; и коллектив всякой коммуны, органически сплетенный из членов и тканей, есть индивидуум. Социальность в смысле индивидуалистического коммунизма есть нераскрытое понятие целого; я ее называл «спящей красавицей», которую сознание творческих индивидуумов должно пробудить от сна; во сне она зачарована, как примитивная коммуна, как традиционная церковная община, как групповая душа (коллектива, человечества, мира); пробужденная от сна, она — «София», как культура коллектива; разумеется, под «Софией» я разумею не традиционно-гностическое представление, а символический знак культуры быта новой жизни, ритмизируемой Символом, или Логосом; эта проблема коммуны фигурирует в плохой статье 2-го сборника «Соборная совесть» (забыл заглавие) и в статье «Луг зеленый», дающей в образах и афоризмах намек на сложнейшие думы, на чтение социологической литературы и разговоры с Эллисом, бывшим экономистом и марксистом: «Или общество — машина, поедающая человечество… или общество — живое, цельное, нераскрытое… существо» («Луг зеленый»); эмблематизация существа многоразлична: ассоциация, организм, церковь, община, София, проснувшаяся красавица, муза жизни, Персефона, Эвридика и т. д. В грезах о коммуне, поскольку ее жизнь не вскрыта, я сознательно допускаю мифологический жаргон, источник скорого чудовищного непонимания меня со стороны, например, Блоков, приписавших в силу интеллектуальной неотчетливости и им присущей «мистики» хлыстовский, сектантский, мистический смысл моим эмблемам.

Разумею же я вот что: ритм сложения индивидуальностей в индивидуум коммуны взывает к равноправному свободному раскрытию всех свойств каждой из индивидуальностей в переложении и сочетании всех видов развиваемых связей от каждого к каждому; коммуна-триада из а, b, с личностей, чтобы личности эти в коммуне раскрыли себя индивидуумами, взывает, чтобы «а», оставаясь «а», развило бы себя еще и как «ab» в отношении с «b», как «ас», как «abc», как «acb»; только тогда «а» выпрямится в индивидуальной свободе творчества социальных отношений; то же о «b» и о «с».

Если бы представил себе насыщение социальных связей триады (от каждого к каждому), то фигура треугольника явилась бы эмблемой индивидуума коммуны; в тетраде (четырехчленной коммуне) фигура развития связей от каждого к каждому выявила бы иную фигуру: квадрата, пересеченного крестом, где четыре личности являлись бы углами квадрата, а пятая точка (пересечения) выявила бы единство коммуны как целого; в пятичленной коммуне ее фигура рисовала бы уже не пять, а десять точек, где пять угловых точек рисовали бы сложенную в фигуру сумму социально проявляющих себя личностей; а пять точек пересечения внутри пятиугольника, образующих внутреннюю пентаграмму, рисовали бы культуру целого или индивидуального быта, не содержащегося ни в отдельных членах, ни в сумме их; эти внутренние фигуры в коммунах с большим количеством членов, свободно развивающих пленум своей социально-индивидуальной жизни, становятся все сложней и изысканней; эта новая, в сумме неданная постройка внутрикоммунальной жизни и есть следствие действительной, а не механической социализации отношений — в ритме, а не в правиле, законе, насилии одним или немногими других.

Общество — гетерогенно; оно всегда — сырой материал для разложения его механикой государственности или выявления в нем печати Логоса, ритма, внутренней жизни, рост которой символизируем словами: «Где двое иль трое во имя Мое, там Я посреди них». Мой лозунг недавней теургии {«Се творю все новое») искал выражения в 1904–1905 годах в построении коммуны символистов-социалистов, но не социалистов-государственников; социализация, внутренне творимых ценностей — из свободы и из сознания, что третье, превышающее двух, четвертое — трех (шестое, седьмое, восьмое, девятое и десятое, сложенные в пентаграмму и превышающие пять членов) и есть новая творимая действительность; преображение общества — в создании ячеек-коммун, объединенных культурой внутренней жизни; такую коммуну я волил из аргонавтов; но эта коммуна оказалась, с одной стороны, хаосом, с другой — разными общественными, и только общественными кружками Москвы; на них я поставил крест.

Мои надежды на новую коммунальную жизнь — в искании отбора отношений интимных и эсотеричных; такой отбор происходил с 1903 года между Блоками, С. М. Соловьевым и мной — в одном направлении; между мной и Мережковскими — в другом (свидания и жаркая переписка с Гиппиус с 1901 года).

Здесь подчеркиваю, что моими теоретическими оформлениями таких коммун-индивидуумов (или «монад» высшего порядка) являлись тезисы отцовской статьи «Основы эволюционной монадологии», в которой жизнь мира рассмотрена как социальное сложение монад в градации неразложимых комплексов все большей сложности; и таким оформлением с 1904 года стал тезис Риккерта о том, что сам индивидуум есть неразложимый комплекс или общество единиц (социальный базис индивидуального). Религиозная символика этой традицией не понятой социальности было учение Апостола Павла о церкви как индивидуально-социальной коммуне; итак — для своего соборного символизма я имел: гносеологическую эмблематику (Риккерт), социальную эмблематику (анархический коммунизм, еще не раскрытый в конкрете коммунальной жизни), аритмологическую эмблематику (учение отца, пифагорейство) и монадологическую (Лейбниц).

Я не был настолько «идиот», каким изображен я в биографии тетушки Блока в подходе к Блокам как кандидатам для некоей новой коммуны, — я был слишком критичен; но мое вечное несчастие: наталкиваясь на полную недисциплинированность ума и мистику, я излагал свою сложную концепцию с «так сказать»; в результате — грубое возложение дружеских сапогов на плечо моей вполне непонятной идеи об опыте развития социального ритма в кругу трех-четырех-пяти членов.

Не описываю всего «Балаганчика» в эпизоде с Блоками и С. М. Соловьевым; разгром моих мифологем — полный; Блок, далекий от социологии, гносеологии и моих идей о критическом символизме, увидел «мистику» там, где ее не было; и «мистикой» отрицания осмеял в «Нечаянной радости». Л. Д. Блок ничего не поняла, кроме импровизации и авантюры; С. М. Соловьев явился в коммуну с церковными догматами, наспех перекованными на особый лад, придававший идее коммуны вид секты.

В итоге — трагический крах отношений с Блоками, над которым я опустил завесу молчания в воспоминаниях о Блоке («de mortuis aut bene, aut nihil»); скажу лишь: я в этих воспоминаниях себя слишком преумалил «для ради» надгробного слова над свежей могилой. Теперь — сожалею, ибо усматриваю спекуляцию на моей скромности.

Утопия с одной из попыток стать на почву новой соборности есть история подмены тонкого и нежного ритма чудовищными искажениями отношений, в итоге которых — удар; утопия попытки зажить в идейно-религиозной коммуне Мережковских — история другого краха.

Оба подготовлялись с 1905 года, развивались в 1906 году и осознались в 1907-м.

С Мережковскими я сближаюсь через переписку на тему о том, что есть религиозная община в новом сознании; моя религиозность не приемлет догмата, но — символ Христа в лике и импульсе; Мережковский меня преимущественно волнует в 1901 и 1902 годах, в период максимального подъема дерзания, которое для меня — минимально; оно — пункт отчаливания от старых берегов религиозной жизни; в 1905 году я принят в религиозную общину, которая в представлениях Мережковских четко оформлена; оформлена и в открытой своей обрядовой возможности; войдя в эту общину, я вижу, что в ней жива лишь триада (Мережковский, Гиппиус, Философов); я же по счету принятия седьмой член (Карташев, две сестры Гиппиус суть четвертый, пятый и шестой члены); нам в триаде нет места: триада доминирует над телом общины; и оттого-то наше творчество внутри ее связано. Вот мои ощущения 1905 года; к ним присоединяется ощущение, что самое поле деятельности общины все более и более — общественность, выражающаяся в фельетонизме; и — только; в конце 1905 года в статье «Отцы и дети русского символизма» я говорю этой деятельности «нет», выдвигая между собой и Мережковскими проблему «отцы и дети»; в начале 1906 года — моя последняя попытка живо себя ощутить в общине Мережковских; с 1906 до 1908 года я идеологически на всех порах ухожу от фельетонной общинности; Мережковские не понимают причин моей сдержанности, хотя и я выдвигаю мотивы своей критики: отсутствие критицизма, многострунности, нечеткость в социологической проблеме, стабилизации «нового» сознания в догматизм секты; словом, — отсутствие символизма. Мне не внимают.

В 1908 году в письме к Мережковскому отмежевываюсь от него.

Но уже в принципе с 1906 года с утопией о соборном индивидуализме покончено.


ГЛАВА 4 | Проблема культуры (сборник очерков и статей) | ГЛАВА 6